Š. Ortner: Žena spram muškarca kao priroda spram kulture

Veliki deo onoga što je u antropologiji stvaralačko proističe iz napetosti izmedju dve skupine zahteva: da objasnimo ljudske opštosti i da objasnimo kulturne posebnosti. Po ovom kanonu, žena nam pruža jedan od podsticajnijih problema za obradu. Drugorazredni položaj žene u društvu jedna je od istinskih opštosti, činjenica važeća za sve kulture. Ipak, unutar te opšte činjenice, specifična kulturna shvatanja i simbolizacije žene izvanredno su različiti i čak protivrečni. Povrh toga, stvarni postupak prema ženama i njihova relativna moć i doprinos ogromno se razlikuju u različitim kulturama i u različitim razdobljima istorije pojedinih kulturnih tradicija. Oboje – univerzalna činjenica i kulturna varijacija – čine probleme koje valja objasniti.

Razume se, moje interesovanje za ovaj problem nije tek akademsko: ja želim da dodje do stvarne promene, do nastanka jednog društvenog i kulturnog poretka u kojem bi ženama bio dostupan podjednak raspon mogućnosti kao god i muškarcima. Univerzalnost podredjenosti žene, činjenica da postoji u svakom tipu društvenog i ekonomskog uredjenja, i u društvima svih stupnjeva složenosti, ukazuje mi da se tu suočavamo s nečim veoma dubokim, veoma upornim, s nečim što ne možemo razbiti prostim prerasporedjivanjem nekoliko zadataka i uloga u društvenom sistemu, pa čak ni preuredjenjem celokupne ekonomske strukture. U ovom radu pokušavam da otkrijem temeljnu logiku onog kulturnog mišljenja koje pretpostavlja manju vrednost žene; pokušavam da pokažem veoma ubedljivu prirodu te logike, jer da nije tako ubedljiva, ljudi je ne bi neprestano prihvatali. Ali, takodje pokušavam da ukažem na društvene i kulturne izvore te logike, da naznačim gde počiva mogućnost promene.

Veoma je važno razgraničiti razine problema. Zbrka ume da bude zapanjujuća. Na primer, u zavisnosti od toga koji aspekt kineske kulture posmatramo, možemo doći do jednog od nekoliko potpuno različitih nagadjanja o položaju žene u Kini. U ideologiji taoizma, ženskom načelu, jin, i muškom načelu, jang, pridaje se podjednaka težina, “suprotstavljanje, smenjivanje i uzajamno dejstvo ove dve sile stvaraju sve pojave u svemiru”(Siju, 1968). Na osnovu ovoga mogli bismo nagadjati da se u opštoj ideologiji kineske kulture podjednako cene muškost i ženskost. Medjutim, ako posmatramo društvenu strukturu, uočavamo jako naglašeno načelo izvodjenja porekla po muškoj lozi, značaj sinova i apsolutni autoritet oca u porodici. Tako bismo mogli zaključiti da Kina predstavlja arhetipsko patrijarhalno društvo. Potom, posmatrajući uloge koje žene u kineskom društvu igraju, moć i uticaj koje imaju, i materijalne doprinose koje daju – a posmatranje pokazuje da su svi oni znatni – morali bismo reći da se ženama dodeljuje(ali ne izgovara) visok status u ovom sistemu. Ili bismo se pak mogli usredsrediti na činjenicu da je jedna boginja, Kuan Jin, središnje(najštovanije, najčešće prikazivano) božanstvo kineskog budizma, te bismo mogli doći u iskušenje da kažemo – kao što su mnogi pokušali da kažu povodom kultura koje su štovale boginje u preistorijskim i ranijim istorijskim društvima – da je Kina zapravo neka vrsta matrijarhata. Ukratko, mora nam biti potpuno jasno šta pokušavamo da objasnimo pre no što objasnimo.

Možemo razlikovati tri razine ovog problema:

1. Univerzalnu činjenicu kulturom dodeljenog drugorazrednog statusa žene u svim društvima. Ovde su važna dva pitanja. Prvo: šta time hoćemo da kažemo; šta su naši dokazi da je to univerzalna činjenica? I drugo: kako ovu činjenicu objašnjavamo pošto smo je utvrdili?
2. Specifične ideologije, simbolizacije i društveno stukturalne aranžmane u pogledu žena koji se veoma razlikuju od kulture do kulture. Na ovoj razini problem se sastoji u tome što svaki odredjeni kulturni kompleks treba objasniti činiocima specifičnim za tu grupu – to je standardna razina antropološke analize;
3. Na terenu uočljive pojedinosti o delatnostima, doprinosima, moćima i uticaju žena, koje često odstupaju od kulturne ideologije(mada su uvek ograničene pretpostavkom da žene nikad ne mogu biti zvanično premoćne u ukupnom sistemu). Ovo je razina neposrednog posmatranja koje sad često usvajaju feministički orijentisani antropolozi.

Ovaj rad se pre svega bavi prvom od navedenih razina, problemom sveopšteg obezvredjivanja žene. Ova analiza, stoga, ne zavisi od specifičnih kulturnih podataka već pre od analize “kulture” shvaćene generički: kao jedna posebna vrsta procesa u svetu. Razmatranje druge razine, problema razlika u shvatanjima i relativnom vrednovanju žena u različitim kulturama, povlačilo bi zamašno uporedno istraživanje kultura i mora se odložiti za neku drugu priliku. Što se tiče treće razine, biće očigledno na osnovu mog pristupa da bih smatrala pogrešnim poduhvat isključivog usredsredjivanja na stvarne, mada kulturno nepriznate i necenjene, moći žena u ma kojem društvu, ukoliko se najpre ne shvate preovladjujuća ideologija i dublje pretpostavke dotične kulture koje takve moći čine beznačajnim.

UNIVERZALNOST PODREDJENOSTI ŽENA

Šta mislim kad kažem da se svuda, u svim poznatim kulturama, žene smatraju u nekoj meri manje vrednim od muškaraca? Moram pre svega naglasiti da govorim o kulturnim procenama; tvrdim da svaka kultura, na vlastiti način i služeći se vlastitim kategorijama, pravi tu procenu. No šta bi činilo dokaznu gradju o tome da odredjena kultura žene smatra manje vrednim?

Bila bi dovoljna tri tipa podataka: 1) elementi kulturne ideologije i izjave ispitanika koji izričito obezvredjuju žene, pridajući njima, njihovim ulogama, njihovim poslovima, njihovim proizvodima i njihovim društvenim sredinama, manji ugled od onog što se pridaje muškarcima i muškim korelatima; 2) simbolična sredstva, kakvo je pridavanje svojstva prljanja, koja se mogu tumačiti kao implicitan iskaz o tome da se žene manje cene; i 3) društveno-strukturalni aranžmani koji isključuju žene iz učešća ili dolaženja u dodir s nekim područjem gde se smatra da obitavaju najviše moći društva. Naravno, sva ova tri tipa podataka mogu, ali ne moraju, biti medjusobno povezani u ma kojem odredjenom sistemu. Osim toga, svaki od njih obično će biti dovoljan da pokaže podredjenost žena u datoj kulturi. Isključivanje žena iz najsvetijeg obreda ili najvišeg političkog veća svakako predstavlja dovoljan dokaz. Izričita kulturna ideologija koja obezvredjuje žene(i njihove poslove, uloge, proizvode i tako dalje) svakako predstavlja dovoljan dokaz. Simbolični pokazatelji, kakav je shvatanje da žene prljaju, obično su dovoljni, mada se u malobrojnim slučajevima kada su, recimo, muškarci i žene podjednako zagadjujući jedni spram drugih, iziskuje neki dodatni pokazatelj – i, koliko su moja ispitivanja utvrdila, uvek je dostupan.

Dakle, po svakoj od ovih tačaka, ja bih bez uvijanja tvrdila da ustanovljujemo da su žene podredjene muškarcima u svim poznatim društvima. Traganje za istinski egalitarnom, a kamoli matrijarhalnom kulturom, pokazalo se besplodno. Biće dovoljan primer iz jednog društva za koje se tradicionalno smatralo da čini pozitivnu stavku u ovoj računskoj knjizi. Kao što ukazuje Louvi(Lowie, 1956), kod matrilinearnih Indijanaca Crow “žene su imale veoma počasne funkcije u Igri Sunca; mogle su postati voditelji Duvanskog obreda i u njemu su čak imale upadljiviju ulogu no muškarci; nekad su vršile dužnost domaćice Svetkovine kuvanog mesa; nisu sprečavane da leče preznojavanjem, vidaju ili teže viziji”. Pri svem tom, “žene su ranije /tokom menstruacije/ jahale lošije konje i ova se očigledno ukazivala kao izvor zagadjenja, jer im se nije dopuštalo da se približe ranjeniku ili muškarcima koji kreću u ratni pohod. I još se održava zabrana da se u tim razdobljima približavaju svetim predmetima”. I dalje, baš pre no što će pobrojati prava žena da učestvuju u raznim gore pomenutim ritualima, Louvi pominje jedan odredjen svežanj s lutkom za Igru Sunca koji žena nije smela da odmota. Sledeći ovaj trag, nalazimo: “Prema svim obaveštavaocima iz Lodž Grasa i mnogim drugim, lutka koju je posedovalo Izborano Lice imala je prednost ne samo spram drugih lutaka već i svih ostalih čini plemena Vrane… Tom lutkom nije smela da rukuje žena”.

Sve u svemu, Vrane su, verovatno, prilično tipičan slučaj. Jeste, žene imaju izvesne moći i prava; u ovom slučaju, i neka koja ih dovode na prilično visoke položaje. Ipak, na kraju se povlači granična linija: menstruacija je ugrožavanje ratovanja, jedne od najcenjenijih i za samodefinisanje Vrana središnjih plemenskih institucija, a ženama je zabranjeno da neposredno vide i dodirnu najsvetiji plemenski predmet.

Slični primeri mogli bi se umnožavati ad infinitum, ali mislim da više nije na nama teret dokazivanja da je podredjenost žena opšta kulturna odlika; na onima je, koji bi da to ospore, da iznesu suprotne primere. Ja ću uzeti univerzalni drugorazredni položaj žena kao dat, pa ću odatle ići dalje.

PRIRODA I KULTURA

Kako da objasnimo sveopšte obezvredjivanje žena? Razume se, mogli bismo sve zasnovati na biološkom determinizmu. Postoji nešto genetski svojstveno mužjacima ljudske vrste, tako bi umovali biološki deterministi, što ih čini prirodno premoćnim polom, to “nešto” ženkama nedostaje, te žene nisu samo prirodno podredjene, već su uglavnom sasvim zadovoljne svojim položajem, jer im pruža zaštitu i priliku da do vrhunca uvećaju materinska uživanja, za njih najvećma zadovoljavajuća životna iskustva. Ne ulazeći u podrobno pobijanje ovog gledišta, mislim da je pravično reći da nije uspelo da se činjenično utemelji tako da zadovolji ikog u akademskoj antropologiji. To će reći, mi ne tvrdimo da su biološke činjenice nebitne ili da muškarci i žene nisu različiti, već da ove činjenice i razlike poprimaju značenje više vrednog/ manje vrednog tek u okviru kulturno definisanih vrednosnih sistema.

Ukoliko nismo voljni da stvar zasnivamo na genetskom determinizmu, čini mi se da nam je otvoren samo jedan put. Moramo pokušati da podredjenost žena tumačimo u svetlosti drugih univerzalija, činilaca ugradjenih u strukturu najuopštenije situacije u kojoj se nalaze sva ljudska bića, u ma kojoj kulturi. Na primer, svako ljudsko biće ima materijalno telo i izvesno osećanje nematerijalnog duha, deo je društva drugih pojedinaca i baštinik jedne kulturne tradicije, a da bi opstalo, mora ući u neki, ma koliko posredovan, odnos sa “prirodom” ili područjem neljudskog. Svako ljudsko biće se radja(radja ga majka) i na kraju umire, za sva se pretpostavlja da su zainteresovana za lični opstanak, a društvo/kultura imaju vlastiti interes za kontinuitet i opstanak(ili su bar tako usmerena) što prevazilaze živote i smrti konkretnih pojedinaca. I tako dalje. Na području takvih univerzalija ljudske sudbine moramo tražiti objašnjenje univerzalne činjenice obezvredjivanja žena.

Drugim rečima, ja ovaj problem prevodim u sledeće jednostavno pitanje: šta bi to moglo biti u opštoj strukturi i uslovima bivstvovanja, zajedničkim svim kulturama, što svaku kulturu navodi da ženama pridaje manju vrednost? Odredjenije, moja je teza da se žena poistovećuje s nečim što svaka kultura obezvredjuje, nečim što svaka kultura definiše kao da je nižeg reda postojanja no što je ona sama. Ili, ako hoćete, žena kao da je simbol tog nečeg. Dakle, izgleda da postoji samo jedna stvar koja bi odgovarala ovom opisu, a to je “priroda”, u najuopštenijem smislu. Svaka kultura ili, generički, “kultura”, uključena je u proces stvaranja i održavanja sistema smisaonih oblika(simbola, rukotvorina i tako dalje) kojima ljudski rod prevazilazi datosti prirodnog postojanja, prilagodjava ih svojim ciljevima, kontroliše ih u vlastitom interesu. Tako možemo, široko uzev, izjednačiti kulturu s pojmom ljudske svesti ili sa proizvodima ljudske svesti(to jest, sistemima mišljenja i tehnologije) kojima ljudski rod pokušava da uspostavi kontrolu nad prirodom.

Razume se, kategorije “priroda” i “kultura” su pojmovne kategorije – u stvarnom svetu ne možemo naći granicu izmedju ova dva stanja ili područja postojanja. A neosporno je da neke kulture artikulišu mnogo izraženiju suprotstavljenost ove dve kategorije no druge – čak se tvrdilo da primitivni narodi(neki od njih ili svi) uopšte ne vide, ili ne opažaju, nikakvu razliku izmedju ljudskog kulturnog stanja i prirodnog stanja. Ja bih, ipak, tvrdila da univerzalnost rituala obeležava u svim ljudskim kulturama ispoljavanje specifično ljudske sposobnosti delovanja na datosti prirodnog postojanja i njihovog regulisanja, a ne da se pasivno kreću naporedo s ovim datostima i da ih one pokreću. Ritualom, svrhovitim manipulisanjem datim oblicima zarad regulisanja i održavanja poretka, svaka kultura tvrdi da prikladni odnosi izmedju ljudskog postojanja i prirodnih sila zavise od toga da li će kultura upotrebiti svoje posebne moći za regulisanje ukupnih procesa sveta i života.

Jedno područje kulturnog mišljenja gde se to često artikuliše jeste područje pojmova čistote i zagadjivanja. Gotovo svaka kultura ima neka takva verovanja, koja se, izgleda, uglavnom(mada, razume se, ne i u potpunosti) bave odnosom kulture i prirode. Jedan dobro znan aspekt verovanja u pogledu čistote/zagadjenja u svim kulturama jeste prirodna “zaraznost” zagadjenja; prepušteno sebi, zagadjenje(koje se za ove svrhe, grubo uzev, izjednačuje s neregulisanim dejstvom prirodnih energija) širi se i savladava sve s čime dodje u dodir. Otud zagonetka: ako je zagadjenje toliko moćno, kako se išta može pročistiti? Zašto se činilac pročišćenja i sam ne zagadi? Odgovor, u skladu s ovim smerom razmišljanja, glasi da se pročišćenje obavlja u ritualnom kontekstu; ritual pročišćenja, kao svrhovita delatnost koja samosvesno(simbolično) delanje suprotstavlja prirodnim energijama, moćniji je od tih energija.

Bilo kako bilo, ja naprosto tvrdim da svaka kultura implicitno priznaje i potvrdjuje razliku izmedju dejstva prirode i delovanja kulture(ljudske svesti i njenih proizvoda); i, dalje, da se osobenost kulture temelji upravo na činjenici da, u većini okolnosti, može da prevazidje prirodne uslove i iskoristi ih za svoje ciljeve. Tako se kultura(to jest, svaka kultura) na nekoj razini svesti iskazuje ne samo kao različita od prirode već i kao superiornija od prirode, a to osećanje različitosti i veće vrednosti počiva upravo na sposobnosti preobražavanja – “socijalizovanja” i “kultivisanja” prirode.

Ako se sada vratimo problemu žena, njihov drugorazredni položaj u svim kulturama mogao bi se sasvim jednostavno objasniti postavkom da se žene poistovećuju ili simbolički povezuju sa prirodom, nasuprot muškarcima koji se poistovećuju s kulturom. Pošto je uvek projekt kulture da potčini i prevazidje prirodu, ako se žene smatraju delom prirode, onda bi kultura smatrala “prirodnim” da podredjuje – da ne kažemo: ugnjetava – žene. Ipak, iako se može pokazati da ovaj argument ima znatnu snagu, on, izgleda, odveć uprošćava stvar. Dakle, formulacija koju bih želela da branim i dalje razradim u sledećem odeljku glasi: žene se sagledavaju “samo” kao bliže prirodi no što su to muškarci. To jest, kultura(koja se i dalje srazmerno nedvosmisleno izjednačuje s muškarcima) priznaje da su žene aktivni učesnici u njenim posebnim procesima, ali ih, istovremeno, sagledava kao većma ukorenjene u prirodi ili neposrednije srodjene s prirodom.

Ova ispravka može izgledati sitna ili čak beznačajna, ali mislim da daje tačniji prikaz kulturnih pretpostavki. Osim toga, obrazloženje izraženo ovim kategorijama ima nekoliko analitičkih prednosti u odnosu na jednostavnije formulacije; njih ću razmotriti kasnije. Ovde se može naprosto naglasiti da bi ovaj ispravljeni argument i dalje objašnjavao obezvredjivanje žena u svim kulturama, jer, čak i ako se žene ne izjednačuju s prirodom, ipak se sagledavaju kao da predstavljaju jedan niži red postojanja, kao da u manjoj meri no muškarci prevazilaze prirodu. Stoga je sledeći zadatak ovog rada da razmotri zašto se sagledavaju na taj način.

ZAŠTO SE ŽENA SAGLEDAVA KAO BLIŽA PRIRODI?

Razume se, sve počinje od tela i prirodnih rasplodnih funkcija svojstvenih jedino ženama. Za potrebe našeg razmatranja možemo razgraničiti tri razine na kojima ova apsolutna fiziološka činjenica ima značaja. 1) ženino telo i njegove funkcije, koje su na duže vreme povezani sa “životom vrste”, kao da ženu smeštaju bliže prirodi, nasuprot fiziologiji muškarca koja ovoga potpunije oslobadja kako bi se latio projekata kulture; 2) ženu telo i njegove funkcije stavljaju u društvene uloge koje se onda smatraju smeštenim u nižoj kategoriji kulturnog procesa no što su to muškarčeve; 3) tradicionalne društvene uloge žene, nametnute zbog njenog tela i njegovih funkcija, onda ženi daju drukčiju psihičku strukturu, koja se, poput njene fiziološke prirode i njenih društvenih uloga, sagledava kao bliža prirodi. Redom ću razmotriti svaku od ovih tačaka, pokazujući najpre kako u svakom slučaju izvesni činioci ispoljavaju jaku sklonost da ženu svrstaju s prirodom, a potom ukazujući na druge činioce koji dokazuju njenu potpunu svrstanost u kulturu, tako da ovi spojeni činioci ženu stavljaju u jedan problematičan medjupoložaj. Tokom ovog razmatranja razjasniće se zašto, nasuprot ovome, muškarci izgledaju manje posredni, u većoj meri čisto “kulturni” nego žene. A ponavljam da se bavim samo razinom kulturnih i ljudskih univerzalija. Svrha je ovih argumenata da važe za ljudski rod uopšte; oni izrastaju iz ljudske sudbine, kako je ljudski rod ovu doživljavao i s njom se suočavao sve do danas.

1. Fiziologija žene se sagledava kao bliža prirodi. Ovaj deo moje argumentacije
anticipirala je, tanano, ubedljivo i s puno čvrstih podataka, Simon de Bovoar. Ona daje pregled fiziološke strukture, razvoja i funkcija ljudske ženke i zaključuje da je “ženka više nego mužjak žrtva vrste”. Ona ukazuje da mnoga važna područja i procesi ženinog tela nemaju nikakve vidljive funkcije za zdravlje i stabilnost jedinke; naprotiv, dok vrše svoje odredjene organske funkcije, često su izvori neugodnosti, bola i opasnosti. Dojke su nebitne za lično zdravlje; mogu se odseći u svakom trenutku ženinog života. “Mnoga lučenja jajnika imaju za cilj ovulum, njegovo sazrevanje, prilagodjavanje materice potrebama. Za čitav organizam to lučenje je više faktor neravnoteže nego što ima regulativnu moć. Žena je više prilagodjena zahtevima ovuluma nego samoj sebi. Menstruacija je često neugodna, ponekad bolna; često ima negativne emocionalne korelate i u svakom slučaju podrazumeva dosadne poslove pranja i uklanjanja otpadaka, i – De Bovoar to ne pominje – u mnogim kulturama prekida ustaljen život žene, dovodeći je u žigosano stanje koje povlači različita ograničenja njenih delatnosti i društvenih dodira. Tokom trudnoće veliki deo ženinih vitaminskih i mineralnih zaliha usmerava se na ishranu zametka, umanjujući snagu i energiju same žene. I, konačno, sam porodjaj je bolan i opasan”. Ukratko, De Bovoar zaključuje da je žena “više od muškarca potčinjena vrsti, njena animalnost je očevidnija”.

Iako je knjiga Simon de Bovoar ideološka, njen prikaz fiziološke situacije žene izgleda pravičan i tačan. Naprosto je činjenica da je srazmerno veći deo telesnog prostora žene, tokom dužeg odeljka njenog životnog veka, i uz izvesnu – ponekad veliku – štetu po njeno lično zdravlje, snagu i opštu stabilnost, posvećen prirodnim procesima povezanim sa reprodukcijom vrste.

De Bovoar potom razmatra negativne implikacije ženinog “robovanja vrsti” u odnosu na projekte kojima se ljudska bića bave, projekte kojima se stvara i definiše kultura. Ona tako dolazi do najtežeg problema svog razlaganja: “Tu je ključ čitave tajne. Ako stvari gledamo s biološkog stanovišta, jedna vrsta održava se jedino novim stvaranjem koje je samo ponavljanje istog života u raznim oblicima. Pretpostavljajući egzistenciju životu, čovek obezbedjuje ponavljanje života. Tim prevazilaženjem on stvara vrednosti koje čistom ponavljanju poriču svaku vrednost. Bezrazložne i raznovrsne aktivnosti životinja – mužjaka ostaju uzaludne jer nisu ispunjene nikakvim ciljem. Aktivnost ne znači ništa ako ne služi vrsti. Čovek – mužjak, služeći vrsti, izgradjuje lice sveta, stvara nova orudja, pronalazi, kuje budućnost.”

Drugim rečima, ženu njeno telo kao da osudjuje na puku reprodukciju života; nasuprot ovome, muškarac, nemajući prirodne stvaralačke funkcije, mora(ili ima priliku) da svoju kreativnost iskaže u spoljnjem svetu, “veštački”, posredstvom tehnologije i simbola. Čineći to, on stvara srazmerno trajne, večne, transcendentne objekte, dok žena stvara samo kratkovečne proizvode – ljudska bića.

Ova formulacija omogućuje izvestan broj važnih uvida. Izjašnjava se, na primer, o velikoj zagoneci zašto se muškim delatnostima koje uključuju uništavanje života(lov i rat) često pridaje veći ugled no sposobnosti žena da radjaju, da stvaraju život. U kontekstu De Bovoarove, shvatamo da bitan i cenjen aspekt lova i ratovanja nije ubijanje, već transcendentalna(društvena, kulturna) priroda ovih delatnosti, nasuprot prirodnosti procesa radjanja: “Čovek se uzdiže iznad životinja ne davanjem već stavljanjem života na kocku. Zato je u ljudskom rodu superiornost dodeljena ne polu koji radja već onome koji ubija”.

Te, tako, ako se muškarac kao što tvrdim, svuda(nesvesno) povezuje s kulturom, a žena izgleda bliža prirodi, nije teško shvatiti razlog ovih povezivanja na osnovu pukog razmatranja implikacija fiziološke suprotnosti izmedju muškarca i žene. Medjutim, istovremeno, žena se ne može sasvim otpraviti u kategoriju prirode, jer je savršeno očigledno da je ona potpuno razvijeno ljudsko biće obdareno ljudskom svešću baš kao što je to muškarac; ona čini polovinu ljudskog roda bez čije bi se saradnje ceo poduhvat srušio.

I, odista, činjenica ženine pune ljudske svesti, njeno puno uključivanje u projekt kulture da prevazidje prirodu i puna predanost tom projektu, mogu čak ironično razjasniti drugu veliku zagonetku “ženskog pitanja” – ženino gotovo univerzalno neosporavajuće prihvatanje vlastitog obezvredjivanja. Jer izgleda da je kao svesno ljudsko biće i pripadnik kulture, žena sledila logiku argumenata kulture i zajedno s muškarcima došla do zaključka te kulture. Kao što se izrazila De Bovoar: “Ona je isto tako biće koje postoji, ona živi kroz transcendenciju i njen cilj nije ponavljanje već prevazilaženje sebe prema jednoj drukčijoj budućnosti. U srži svoga bića žena nalazi potvrdu muških htenja. Pridružuje se muškarcima za vreme svečanosti povodom muških uspeha i pobeda. Njena je nesreća što je biološki predodredjena da ponavlja život, dok za nju sam život ne sadrži razloge svog postojanja, a oni su značajniji od samog života.”

Drugim rečima, o svesti žene – o njenom pripadništvu kulturi – delimično svedoči sama činjenica da ona prihvata vlastito obezvredjivanje i usvaja gledište kulture.

Zbog ženine veće telesne uključenosti u prirodne funkcije povezane s reprodukcijom, ona se sagledava kao da je u većoj meri deo prirode no što je to muškarac. Ipak, delimično zbog svoje svesti i učestvovanja u ljudskom društvenom dijalogu, žena se priznaje kao sudeonik kulture. Tako se žena ukazuje kao nešto izmedju kulture i prirode, na lestvici transcendencije stoji niže no muškarac.

2. Društvena uloga žene se sagledava kao bliža prirodi. Maločas sam tvrdila da fiziološke funkcije žene mogu same po sebi težiti da motivišu sagledavanje žene kao bliže prirodi, a to je vidjenje s kojim bi ona sama, kao posmatrač same sebe i sveta, bila sklona da se složi. Žena prirodno stvara iz vlastitog bića, dok je muškarac slobodan, ili prinudjen, da stvara veštački, to jest sredstvima kulture i na takav način da održava kulturu. Povrh toga, sad želim da pokažem da su fiziološke funkcije žene uvek i svuda težile ograničavanju njenog kretanja u društvu, i da je uvek i svuda ograničavaju na izvesne društvene kontekste koji se onda sagledavaju kao bliži prirodi. To će reći, ne samo telesni procesi žene već i društvena situacija u koju je njeni telesni procesi stavljaju, mogu nositi ovo značenje. I u meri u kojoj je(u očima kulture) trajno povezana s tim društvenim sredinama, one daju dodatnu težinu(možda presudan deo tereta) sagledavanju žene kao bliže prirodi. Ovde, razume se, imam na umu ograničavanje žene na domaći porodični kontekst, ograničavanje, nesumnjivo, motivisano procesima dojenja.

Poput tela svih ženki sisara, ženino telo tokom i posle trudnoće stvara mleko za ishranu novorodjenčeta. Odojče na ovom stupnju života ne može opstati bez mleka iz dojke ili neke slične mešavine. Pošto telo majke prolazi kroz procese stvaranja mleka u neposrednoj vezi s nošenjem konkretnog deteta, odnos dojenja izmedju majke i odojčeta sagledava se kao prirodna veza, dok se drugi načini hranjenja u većini slučajeva sagledavaju kao neprirodni i kao ispomoć u nuždi. Prema rasudjivanju kulture, majke i njihova deca spadaju zajedno. Povrh toga, posle najranijeg detinjstva deca nisu dovoljno snažna da se bave važnim poslovima, a ipak su pokretljiva, nemirna i nesposobna da shvate različite opasnosti; dakle, iziskuju nadzor i stalnu brigu. Majka je očigledna osoba za obavljanje tog posla kao produžetka njene prirodne hraniteljske veze s decom, ili zato što ima novo odojče te je već uključena u delatnosti usmerene na dete. Njene vlastite delatnosti sužene su tako ograničenjima i niskim stupnjem snage i veštine njene rodjene dece; ona je zatvorena u domaću porodičnu skupinu; “ženi je mesto u kući”.

Povezanost žene s domaćim krugom bi na nekoliko načina doprinosila tome da se žena sagledava kao bliža prirodi. Pre svega, sama činjenica neprestanog druženja s decom igra izvesnu ulogu u ovom problemu: može se lako uvideti kako bi se sama odojčad i deca mogla smatrati delom prirode. Odojčad jedva da su ljudska i potpuno su nesocijalizovana; poput životinja, nesposobna su da hodaju uspravno, nekontrolisano vrše nuždu, ne govore. Čak i malo odraslija deca očito još nisu potpuno u vlasti kulture. Još ne shvataju društvene dužnosti, odgovornosti i moral; njihov rečnik i opseg naučenih veština oskudni su. U mnogim kulturnim praksama nalazimo implicitno priznavanje povezanosti dece i prirode. Na primer, mnoge kulture imaju rituale inicijacije za adolescente(prvenstveno za dečake; na to ću se vratiti kasnije), čiji je smisao da dete ritualno prevedu iz nepotpunog ljudskog stanja u puno sudelovanje u društvu i kulturi; mnoge kulture ne vrše pogrebne obrede za decu umrlu u ranom uzrastu, s izričitim obrazloženjem da još nisu u potpunosti društvena bića. Tako je verovatno da će deca biti svrstana s prirodom, a bliska veza žene s decom može uvećati mogućnost da se i sama sagledava kao bliža prirodi. Ironično je što je razlog za obrede inicijacije dečaka u mnogim kulturama taj da se dečaci moraju očistiti od uprljanosti nakupljene time što su toliki deo vremena proveli uz majku i druge žene, kad, zapravo, veliki deo ženine uprljanosti može poticati otud što je toliko vremena s decom.

Druga važna problemska implikacija bliske povezanosti žena s domaćim kontekstom proizlazi iz izvesnih strukturalnih sukoba porodice i društva u svakom društvenom sistemu. Implikacije “protivstavljenosti domaćeg i javnog” u odnosu na položaj žena ubedljivo je izvela Rozaldo, a ja, naprosto, želim da pokažem njenu bitnost za ovo moje razlaganje. Shvatanje da je domaća jedinica – biološka porodica zadužena za reprodukciju i socijalizovanje novih pripadnika društva – protivstavljena javnom entitetu nadodanoj mreži veza i odnosa koja jeste društvo – takodje je temelj obrazloženja Levi-Strosa u Osnovnim strukturama srodstva(1969). Levi-Stros ne tvrdi samo da je ovo protivstavljanje prisutno u svakom društvenom sistemu, već i da ima značenje suprotnosti izmedju prirode i kulture. Opšta zabrana rodoskvrnuća i njen saveznik, pravilo egzogamije(sklapanja braka izvan porodice) obezbedjuje da je “definitivno otklonjena opasnost da vidimo kako se biološka porodica uspostavlja kao zatvoren sistem; biološka grupa više ne može da stoji po strani, a veza s drugom porodicom obezbedjuje prevlast društvenog nad biološkim, i kulturnog nad prirodnim”. I mada sve kulture ne artikulišu radikalnu suprotnost izmedju domaćeg i javnog kao takvih, teško se može osporiti da se domaće uvek podvodi pod javno; domaće jedinice spajaju se jedna s drugom putem sprovodjenja pravila koja logično stoje na višoj razini no same te jedinice; ovo stvara jedinicu u nastajanju – društvo – koja je logično na višoj razini no domaće jedinice od kojih je sastavljena.

Pošto su žene povezane s domaćim kontekstom, i zapravo su manje ili više ograničene na domaći kontekst, poistovećuju se s ovim nižim redom društveno/kulturne organizacije. Kakve su posledice ovoga po način na koji se sagledavaju žene? Prvo: ako se naglasi specifično biološka(reproduktivna) funkcija porodice, kao što je to u formulaciji Levi-Strosa, onda se porodica(i stoga žene) naprosto poistovećuje s prirodom kao suprotstavljenom kulturi. No, ovo je očigledno odveć uprošćeno; ta misao se, izgleda, primerenije formuliše kao što sledi: porodica(i stoga žene) predstavljaju nižu, društveno razdrobljavajuću, partikularističku vrstu preokupacija, nasuprot odnosima izmedju porodica koji predstavljaju višu, integrativnu, univerzalističku vrstu preokupacija. Pošto muškarcima nedostaje “prirodna” osnova(dojenje, uopštavanjem prošireno na brigu o deci) za usmerenost na porodicu, njihova sfera delatnosti definiše se na razini odnosa izmedju porodica. I stoga su, tako, čini se, ide ovo kulturno zaključivanje, muškarci “prirodni” vlasnici religije, rituala, politike i drugih područja kulturnog mišljenja i delanja u kojima se oblikuju univerzalistički iskazi duhovne i društvene sinteze. Tako se muškarci ne poistovećuju samo sa kulturom, u značenju vaskolike ljudske kreativnosti, kao suprotstavljenom prirodi; oni se posebno poistovećuju sa kulturom u starinskom značenju tananijih i viših aspekata ljudske misli – umetnosti, religije, zakona, i tako dalje.

I ovde je logika kulturnog zaključivanja koja žene svrstava s jednim nižim redom kulture nego muškarce – jasna i na površini sasvim ubedljiva. Istovremeno, žena se ne može u potpunosti otpraviti u prirodu, jer postoje aspekti njene situacije, čak i u domaćem kontekstu, koji nepobitno dokazuju njeno sudelovanje u kulturnom procesu. Razume se, ne treba ni pominjati da, izuzev dojenja novorodjenčadi(a veštačka sredstva prehranjivanja mogu preseći čak i tu biološku vezu), nema razloga zašto bi majka – nasuprot ocu ili ma kome drugom – morala ostati poistovećena s brigom o deci. Ali, čak pretpostavljajući da se drugi praktični i emocionalni razlozi urote da ženu zadrže u toj sferi, mogućno je pokazati da bi je njene delatnosti u domaćem kontekstu mogle podjednako logično smestiti pravce u kategoriju kulture.

Pre svega, mora se istaći da žena ne samo što hrani decu i sprema za njima, obavljajući prost čuvarski posao, već je, zapravo, osnovni činilac njihove rane socijalizacije. Ona je ta koja preobražava novorodjenčad iz pukih organizama u kultivisana ljudska bića, učeći ih doličnom ponašanju kako bi postala potpuno razvijeni pripadnici kulture. Već na osnovu svojih socijalizujućih funkcija, žena ne bi mogla biti veći predstavnik kulture. No, u praktično svim društvima postoji jedan trenutak kada se socijalizacija dečaka prenosi u ruke muškaraca. Po ovom ili onom merilu, smatra se da dečaci još nisu “stvarno” socijalizovani; njihov ulazak u područje potpuno ljudskog(društvenog, kulturnog) statusa mogu obaviti jedino muškarci. Ovo još vidjamo u našim školama, gde postoji postepeno obrtanje brojčanog odnosa učiteljica prema učiteljima kako se penjemo iz razreda u razred: većina vaspitača u dečjim vrtićima su žene; većina univerzitetskih profesora – muškarci.

Ili, pak, uzmite kuvanje. U ogromnoj većini društava kuvanje je ženski posao. To nesumnjivo proizlazi iz praktičnih razloga – pošto žena mora ostati s odojčetom kod kuće, za nju je zgodno da obavlja poslove usredsredjene u kući. Ali, ako je tačno, kao što tvrdi Levi-Stros, da pretvaranje presnog u pečeno može, u mnogim sistemima mišljenja, predstavljati prelaz iz prirode u kulturu, onda je žena tu povezana s ovim važnim procesom uvodjenja kulture koji bi je lako mogao smestiti u kategoriju kulture, slaveći pobedu nad prirodom. No, takodje je zanimljivo uočiti da kad neka kultura(na primer, Francuska ili Kina) razvije tradiciju “pravog” kuvanja, nasuprot beznačajnom, običnom domaćem kuvanju – onda su vrhunski kuvari gotovo uvek muškarci. Tako je ovaj obrazac replika onog na području socijalizacije – žene obavljaju niževredna pretvaranja prirode u kulturu, ali kad kultura razlikuje jedan viši stupanj istih funkcija, taj viši stupanj je isključivo za muškarce.

Ukratko, ponovo vidimo neke izvore predstave da je žena posrednija no muškarac u odnosu na dihotomiju priroda-kultura. Njena “prirodna” povezanost s domaćim kontekstom(motivisana prirodnim funkcijama stvaranja mleka i dojenja) sklona je da poveća mogućnost da se žena sagledava kao bliža prirodi, zbog životinjama podobne prirode dece i zbog infrasocijalne konotacije domaće skupine kao suprotstavljene ostatku društva. Istovremeno njene funkcije socijalizacije i kuvanja u domaćem kontekstu pokazuju da je žena moćan činilac kulturnog procesa, jer neprestano pretvara sirova prirodna dobra u kulturne proizvode. Pripadajući kulturi, ali ipak delujući kao da ima čvršće i neposrednije veze s prirodom, žena se još jednom sagledava kao smeštena izmedju ova dva područja.

3. Psiha žene se sagledava kao bliža prirodi. Nagoveštaj da žena nema samo drukčije telo i drukčije mesto u društvu no što su muškarčevi, već da ima i drukčiju strukturu krajnje je sporan. Ja ću tvrditi da ona verovatno odista ima drukčiju psihičku strukturu, ali ću se veoma osloniti na rad Nensi Čodorov, kako bih najpre ustanovila da se ne mora pretpostavljati da je ženina psihička struktura urodjena; kao što ubedljivo pokazuje Čodorov, ona se može objasniti činjenicom verovatno univerzalnog iskustva socijalizacije žene. Pri svem tom, ako dopustimo iskustvenu gotovo univerzalnost “ženske psihe” s izvesnim specifičnim osobinama, te osobine bi dodale još veću težinu kulturnom sagledavanju žene kao bliže prirodi.

Važno je odrediti šta sagledavamo kao preovladjujuće i univerzalne aspekte ženske psihe. Ako postulišemo osećajnost ili iracionalnost, suprotstavljamo se onim tradicijama u raznim krajevima sveta gde žene funkcionalno jesu i sagledavaju se kao praktičnije, pragmatičnije i ovozemaljskije no muškarci. Jedna bitna dimenzija, koja odista izgleda primenljiva na sve kulture, jeste relativna konkretnost nasuprot relativnoj apstraktnosti: ličnost žene sklona je bavljenju konkretnim osećanjima, stvarima i ljudima, a ne apstraktnim entitetima; sklona je personalizmu i partikularizmu. Druga, blisko povezana dimenzija je, izgleda, dimenzija relativne subjektivnosti nasuprot relativnoj objektivnosti: Čodorov navodi rad Re Karlson koja zaključuje da “muškarci predstavljaju doživljaj sebe, drugih, prostora i vremena, na individualističke, objektivne i distancirane načine, dok žene predstavljaju doživljaje na relativno bezlične, subjektivne, neposredne načine”. Iako su ovo proučavanje i druga proučavanja obavljena u zapadnim društvima, Čodorov njihove nalaze o razlikama izmedju muške i ženske ličnosti – grubo uzev: da su muškarci objektivniji i skloni da se odnose posredstvom relativno apstraktnih kategorija, žene subjektivnije i sklone da se odnose posredstvom relativno konkretnih pojava – sagledava “kao opšte i gotovo univerzalne razlike”.

Medjutim, elegantno promišljen rad Nensi Čodorov vodi zaključku da ove razlike nisu urodjene ili genetski programirane; one proizlaze iz gotovo univerzalnih odlika strukture porodice, naime da su “žene svuda i uvek uglavnom odgovorne za ranu brigu o deci i (bar) za kasniju socijalizaciju devojčica”, i da “strukturalna situacija podizanja dece, ojačana obukom za ženske i muške uloge, proizvodi ove razlike koje se ponavljaju i reprodukuju u polnoj sociologiji života odraslih”. Čodorov tvrdi da, pošto je majka prvi činilac socijalizacije i dečaka i devojčica, i jedni i drugi razvijaju “ličnu poistovećenost” s njom, to jest difuznu poistovećenost s opštom ličnošću, odlikama ponašanja, vrednostima i stavovima. Sin, medjutim, na kraju mora preći u identitet muške uloge što podrazumeva gradjenje poistovećenosti s ocem. Pošto je otac gotovo uvek udaljeniji no majka(retko je uključen u brigu o deci i možda veliki deo dana radi van kuće), gradjenje poistovećenosti s ocem podrazumeva “poziciono poistovećenje”, to jest poistovećenje s očevom muškom ulogom kao skupom apstraktnih elemenata, a ne lično poistovećenje s ocem kao stvarnom jedinkom. Povrh toga, ulazeći u širi društveni svet, dečak ustanovljuje da je ovaj uistinu organizovan po apstraktnijim i većma univerzalističkim merilima, kao što sam ukazala u prethodnom odeljku; tako ga njegova ranija socijalizacija priprema za onaj tip društvenog iskustva odraslog koji će imati, i tim tipom biva ojačana.

Nasuprot ovome, kod ženskog deteta se lična poistovećenost s majkom, stvorena u najranijem detinjstvu, može održati u procesu učenja identiteta ženske uloge. Pošto je majka neposredna i prisutna dok kći uči identitet te uloge, učenje da se bude žena podrazumeva kontinuitet i razvoj odnosa ženskog deteta prema majci, i održava poistovećenost s njom kao jedinkom, ne uključuje učenje spolja definisanih svojstava uloge. Ovaj obrazac priprema žensko dete za njenu društvenu situaciju u kasnjem životu i biva njome u potpunosti ojačan; biće uključena u svet žena koji karakteriše mali broj formalnih razlika medju ulogama i koji opet, u materinstvu, podrazumeva “ličnu poistovećenost” s njenom decom. I tako ciklus počinje iznova.

Čodorov je dokazala, bar što se mene tiče, da se ličnost žene, koju odlikuju personalizam i partikularizam, može objasniti kao proizvod društveno-strukturalnih aranžmana, a ne urodjenim biološkim činiocima. Nema potrebe da se ovim dalje bavimo. No, u meri u kojoj je “ličnost žene” bila gotovo univerzalna činjenica, može se tvrditi da su njene odlike dodatno doprinele shvatanju da su žene nekako manje deo kulture no muškarci. To jest, žene bi bile sklone da stupaju u odnose sa svetom koje bi kultura mogla sagledavati kao većma “slične prirodi” – imanentne i uklopljene u stvari kao date – no “slične kulturi” – prevazilaženju i preobražavanju stvari nadodavanjem apstraktnih kategorija i nadličnih vrednosti. Ženini odnosi su skloni da, poput prirode, budu relativno neposredovani, izravniji, dok muškarac ne samo što teži da se odnosi na neki posredovaniji način već se uistinu konačno odnosi doslednije i snažnije spram posredujućih kategorija i oblika no spram samih osoba ili predmeta.

Stoga nije teško uvideti kako bi ženska ličnost mogla pridodati težinu shvatanju žene kao “bliže prirodi”. Ipak, istovremeno, načini odnošenja karakteristični za žene nepobitno igraju moćnu i važnu ulogu u kulturnom procesu. Jer, kao što relativno neposredovano odnošenje u izvesnom smislu stoji na nižem kraju spektra ljudskih duhovnih funkcija, uklopljeno je i partikularizujuće a ne prevazilazeće i sintetišuće, ipak taj isti način odnošenja takodje stoji na višem kraju tog spektra. Uzmite odnos majka-dete. Majke su sklone da budu predane svojoj deci kao jedinkama, bez obzira na pol, uzrast, lepotu, klanovsku pripadnost ili druge kategorije u kojima dete može učestvovati. Dakle, svaki odnos koji ima ovu osobinu – ne samo odnos majke i deteta već ma koja vrsta veoma lične, relativno neposredovane predanosti – može se sagledati kao izazov “odozdo” kulturi i društvu, utoliko što predstavlja fragmentarnu mogućnost pojedinačnih lojalnosti spram solidarnosti grupe. Ali se, takodje, može sagledati kao otelovljenje sintetizujućeg činioca “odozgo” za kulturu i društvo, utoliko što predstavlja uopštene ljudske vrednosti koje su iznad i izvan lojalnosti odredjenim društvenim kategorijama. Svako društvo mora posedovati društvene kategorije koje prevazilaze lične lojalnosti, ali svako društvo takodje mora stvarati osećanje vrhovnog moralnog jedinstva za sve svoje pripadnike, iznad i izvan ovih društvenih kategorija. Tako da je ovaj psihički modus, naizgled tipičan za žene, koji je sklon zanemarivanju kategorija i neposrednom i ličnom traženju “zajedništva” s drugima, mada može s jednog stanovišta izgledati infrakulturan, istovremeno povezan s najvišim stupnjevima kulturnog procesa.

IMPLIKACIJE MEDJUPOLOŽAJA

Moj prvenstveni cilj u ovom radu bio je da pokušam da objasnim svuda prisutni drugorazredni položaj žena. Intelektualno i lično ovaj problem sam doživljavala kao veliki izazov: osećala sam dužnost da se pozabavim njime pre no što preduzmem analizu položaja žene u ma kojem konkretnom društvu. Lokalne varijable ekonomije, ekologije, istorije, političke i društvene strukture, vrednosti i pogleda na svet – mogle bi objasniti varijacije unutar ove sveopšte pojave, ali ne i samu sveopštu pojavu. A ako nije trebalo da usvojimo ideologiju biološkog determinizma, onda mi se činilo da se objašnjenje može izvesti jedino uz pozivanje na druge univerzalne odlike ljudske kulturne situacije. Tako su opšti obrisi pristupa – mada, razume se, ne i ponudjeno konkretno rešenje – bili odredjeni samim problemom, a ne nekom mojom posebnom sklonošću globalnoj apstraktnoj strukturalnoj analizi.

Tvrdila sam da bi se sveopšte obezvredjivanje žena moglo objasniti postavkom da se žene sagledavaju kao bliže prirodi nego što su to muškarci, a muškarci se sagledavaju kao da nedvosmislenije obitavaju na visovima civilizacije. Razlikovanje kulture i prirode i samo je proizvod kulture, pri čemu se kultura minimalno definiše kao prevazilaženje, putem sistema mišljenja i tehnologije, prirodnih datosti postojanja. Ovo je, naravno, jedna analitička definicija, no tvrdila sam da svaka kultura na nekoj razini u sebe uklapa ovaj pojam u ovom ili onom vidu, makar izvodjenjem rituala kao potvrdjivanjem ljudske sposobnosti manipulisanja tim datostima. U svakom slučaju, jezgro ovog rada bilo je posvećeno tome da se pokaže zašto je mogla postojati sklonost pretpostavci, koja se stalno ponavlja u najraznovrsnijim pogledima na svet i u kulturama svih stupnjeva složenosti, da su žene bliže prirodi no muškarci. Fiziologija žene, duže vremena povezana s “životom vrste”; povezanost žene sa strukturalno podredjenim domaćim kontekstom zaduženim za presudnu funkciju pretvaranja životinjama podobne odojčadi u kulturna bića; “psiha žene”, socijalizacijom odgovarajuće uobličena za materinske funkcije i sklona većoj meri personalizmu i manje posredovanim načinima odnošenja – svi ti činioci dovode do toga da se žena sagledava kao neposrednije i dublje ukorenjena u prirodi. No, istovremeno, njeno “pripadništvo” i u svemu neophodno sudelovanje u kulturi – kultura priznaje i ono se ne može poricati. Tako se žena sagledava kao da zauzima jedan medjupoložaj izmedju kulture i prirode.

Ovaj medjupoložaj ima nekoliko implikacija po analizu, u zavisnosti od toga kako se tumači. Prvo, on, naravno, odgovara na moje osnovno pitanje zašto se žena svuda sagledava kao niža od muškarca, jer čak i ako se ne sagledava naprosto kao priroda, i dalje se sagledava kao da u manjoj meri nego muškarac postiže prevazilaženje prirode. Ovaj medjupoložaj jednostavno znači “srednji status” u hijerarhiji bića čiji raspon ide od kulture do prirode.

Drugo: medjupoložaj može imati značenje “posredovanja”, to jest obavljanja neke vrste funkcije sintetisanja ili pretvaranja izmedju prirode i kulture, koje(kultura) ovde ne sagledava kao dva kraja kontinuuma, već kao dve radikalno različite vrste procesa u svetu. Domaća jedinica – pa, otud, i žena, koja se gotovo u svakom slučaju ukazuje kao njen osnovni predstavnik – jedno je od presudnih sredstava kulture za pretvaranje prirode u kulturu, a naročito u pogledu socijalizacije dece. Održavanje životne sposobnosti ma koje kulture zavisi od dolično socijalizovanih pojedinaca koji će svet sagledavati u kategorijama te kulture i pridržavaće se, manje-više bez osporavanja, njenih moralnih propisa. Funkcije domaće jedinice moraju se budno kontrolisati kako bi se osigurao ovaj ishod; stabilnost domaće jedinice kao institucije mora se koliko god je moguće staviti van sumnje. (Neke vidove zaštite integriteta i stabilnosti domaće skupine vidimo u moćnim tabuima protiv rodoskvrnuća, ubistva majke, oceubistva i bratoubistva.) Ukoliko je žena svuda i uvek osnovni činilac rane socijalizacije i praktično se sagledava kao otelovljenje funkcija domaće skupine, potpadaće pod teža ograničenja i stege koje okružuju tu jedinicu. Njen(kulturno definisan) srednji položaj izmedju prirode i kulture, koji ovde ima značenje njenog posredovanja(to jest, obavljanje funkcije pretvaranja) izmedju prirode i kulture, tako ne bi objašnjavao samo njen niži status nego i veća ograničenja što se postavljaju njenim delatnostima. U gotovo svakoj kulturi njene dopustive polne delatnosti većma su ograničene no muškarčeve; nudi joj se mnogo uži raspon izbora uloga, i daje neposredan pristup daleko ograničenijem rasponu društvenih institucija. I dalje, ona je gotovo svuda i uvek socijalizovana tako da ima uži i obično konzervativniji skup stavova i pogleda no muškarac, a to stanje ojačavaju ograničeni društveni konteksti njenog života kad odraste. Ova društveno proizvedena konzervativnost i tradicionalizam u mišljenju žene još su jedan – možda najgori, možda najpodmukliji – vid društvenog ograničavanja i očito bi bili povezani sa ženinom tradicionalnom funkcijom proizvodjenja dobro socijalizovanih pripadnika skupine.

Konačno, ženin medjupoložaj može imati implikaciju veoma simbolične dvosmislenosti. Ako još jednom promenimo svoju sliku odnosa kultura-priroda, u ovom slučaju kulturu možemo predstaviti kao malu čistinu u šumi šireg prirodnog sistema. S tog stanovišta, ono što je izmedju kulture i prirode, smešteno je na neprekinutom rubu čistine kulture, i mada se može čitati da stoji i iznad i ispod(i pored) kulture, naprosto je izvan i oko nje. Možemo, dakle, početi da shvatamo kako jedan isti sistem kulturnog mišljenja može ženi često pripisivati potpuno polarizovana i prividno protivrečna značenja, jer se, što bi se reklo, krajnosti dodiruju. Činjenica da žena često predstavlja i život i smrt tek je najjednostavniji primer koji možemo pomenuti.

Da bismo istu stvar sagledali iz drugog ugla, setićete se da psihički modus koji se povezuje sa ženama kao da ujedno stoji pri dnu i na vrhu lestvice ljudskih odnošenja. Sklonost je tog modusa da se s ljudskim bićima neposrednije povezuje kao sa jedinkama, a ne kao sa predstavnicima ove ili one društvene kategorije; ovaj način se može sagledati ili kao “prenebregavanje”(i time podrivanje) ili kao “transcendiranje”(i time ostvarivanje jedne više sinteze) tih društvenih kategorija, u zavisnosti od kulturnog stanovišta za ma koju datu svrhu. Tako možemo lako objasniti i subverzivne ženske simbole(veštice, urok, menstrualno zagadjenje, majke koje kastriraju) i ženske simbole transcendencije(majke-boginje, milosrdne udeliteljke spasenja, ženske simbole pravde, i znatnu prisutnost ženske simbolike na područjima likovne umetnosti, religije, rituala i prava). Mnogo više no simbolika muškarca, simbolika žene ispoljava ovu sklonost polarizovanoj dvosmislenosti – ponekad krajnje uzvišenoj, ponekad krajnje uniženoj, a retko kad u normalnom opsegu ljudskih mogućnosti.

Ako ženin položaj izmedju kulture i prirode(sa stanovišta kulture) ima ovu implikaciju uopštene dvosmislenosti značenja karakterističnu za marginalne pojave, onda smo takodje u povoljnijem položaju da objasnimo one kulturne i istorijske “inverzije” kojima se žene, na ovaj ili onaj način, simbolično svrstavaju u kulturu, a muškarci u prirodu. Pada nam na um više primera: brazilski narod Siriono koji, po Ingemu, “prirodu, presno i muškost” suprotstavlja “kulturi, pečenom i ženskosti”; nacistička Nemačka gde se tvrdilo da su žene čuvarke kulture i morala; evropska udvorna ljubav u kojoj je muškarac sebe smatrao za zver a ženu čistim, uzvišenim objektom – obrazac mišljenja koji se, recimo, održava kod današnjih španskih seljaka. A nesumnjivo postoje i drugi slučajevi ove vrste, uključujući izvesne aspekte vidjenja žene u našoj vlastitoj kulturi. Svaki takav primer svrstavanja žena u kulturu, a ne u prirodu, iziskuje podrobnu analizu specifičnih istorijskih i etnografskih podataka. No, ukazujući kako s izvesnih stanovišta može izgledati da priroda uopšte i ženski vid medjuljudskih odnosa posebno stoje istovremeno ispod i iznad(a, zapravo, naprosto izvan) sfere hegemonije kulture, položili smo bar temelj za takve analize.

Ukratko, postavka da se žena sagledava kao bliža prirodi no muškarac ima nekoliko implikacija po dalju analizu i može se tumačiti na nekoliko različitih načina. Ako se sagledava jednostavno kao srednji položaj na lestvici od kulture naniže do prirode, onda se i dalje sagledava kao niži od kulture i tako objašnjava pretpostavku svih kultura da u poretku stvari žena stoji ispod muškarca. Ako se tumači kao posredujući element u odnosu kultura-priroda, onda se može delimično objasniti sklonost kulture ne samo da ženu obezvredi već i da ograniči i suzi njene funkcije, jer kultura mora zadržati kontrolu nad svojim(pragmatičnim i simboličkim) mehanizmima za pretvaranje prirode u kulturu. A ako se tumači kao dvosmislen položaj izmedju kulture i prirode, može pomoći u objašnjavanju činjenice da se u odredjenim kulturnim ideologijama i simbolizacijama žena ponekad može svrstati u kulturu, a u svakom slučaju joj se unutar jednog istog simboličkog sistema pridaju polarizovana i protivrečna značenja. Srednji položaj, posredujuće funkcije, dvosmisleno značenje – sve su to različita tumačenja za različite kontekstne svrhe) činjenice da se žena sagledava kao nešto izmedju prirode i kulture.

ZAKLJUČCI

Na kraju se mora ponovo naglasiti da je cela ova shema pre tvorevina kulture no činjenica prirode. “U stvarnosti” žena nije ništa bliža(ili dalja) prirodi no muškarac – oboje imaju svest, oboje su smrtni. Ali zašto žena tako izgleda postoje izvesni razlozi koje sam pokušala da pokažem u ovom radu. Ishod je(žalosno) delotvoran sistem povratne sprege: različiti aspekti situacije žene(fizički, društveni, psihološki) doprinose tome da se žena sagledava kao bliža prirodi, dok se vidjenje žene kao bliže prirodi opet otelovljuje institucionalnim oblicima koji reprodukuju njenu situaciju. Implikacije po društvenu promenu su na sličan način kružne: drukčije kulturno vidjenje može izrasti jedino iz drukčije društvene stvarnosti; drukčija društvena stvarnost može izrasti jedino iz drukčijeg kulturnog vidjenja.

Jasno je, dakle, da se ovo stanje stvari mora napasti s obe strane. Napori usmereni jedino menjanju društvenih institucija – na primer, uspostavljanje kvota zapošljavanja ili donošenje zakona o jednakoj plati za jednak rad – ne mogu imati dalekosežne posledice ako jezik kulture i njene predstave nastavljaju da krčme jedno relativno obezvredjeno vidjenje žene. Ali, istovremeno, napori usmereni isključivo ka menjanju kulturnih pretpostavki – na primer, kroz muške i ženske grupe za podizanje svesti ili putem revizije obrazovnih materijala i likovne gradje masovnih medija – ne mogu biti uspešni ukoliko se institucionalna osnova društva ne promeni tako da podržava i ojačava izmenjeno kulturno vidjenje. Konačno, i muškarci i žene se mogu, i moraju, podjednako uključiti u projekte stvaranja i prevazilaženja. Jedino tada će se žene sagledati kao svrstane uz kulturu u neprestanom dijalektičkom odnosu kulture s prirodom.

Preuzeto iz: zbor. Antropologija žene, prir. Ž. Papić i L. Sklevicky, bibl. XX vek,
Bgd, 2003.

Prvi put objavljeno u : zbor. Woman, Culture, and Society, prir. M. Z. Rosaldo i L.
Lamphere, Stanford University Press, 1974.

Poslala: Eloiza