Pod budnim okom Zapada

Helikopter je sleteo sa telom u metalnom kovčegu, revolucionarna garda ga je na leđima prenela do groba. Zatim je gomila ponovo nagrnula, muškarci su sa krvavim zavojima na glavama, plakali i, otklanjajući prepreke, preskakali grobove.
Glas je govorio: Vi koji oplakujete, jaučite. Govorio je: Skočite u rupu.

Karen nije mogla zamisliti ko je sve to još mogao da posmatra. Ako su drugi ovo gledali, onda ništa nije stvarno. Ako su drugi gledali, ako su milioni gledali, ako su milioni odgovarali broju na iranskom avionu, da li je to značilo da imamo nešto zajedničko sa onima koji oplakuju, neku teskobu, da osećamo kako nešto prolazi između nas, da čujemo uzdah neke istorijske tuge? … Ako su drugi videli ove slike, zašto se ništa nije promenilo, gde je lokalna rulja, zašto još uvek imamo imena, adrese i ključeve od kola?

(Don De Lillo, Mao II)

Kada delujemo imamo živi odnos prema stvarnom predmetu; dočepamo ga se, razumemo ga. Ta slika neutrališe stvarni odnos, ono prvobitno shvatanje do kojeg dolazimo delovanjem.

(Emmanuel Levinas, 1983.)

IMPERIJALIZAM MEDIJA

Naše doba se ističe po ulozi koju usavršeni sistemi fizičkog prenosa i forme simboličke komunikacije imaju u povezivanju različitih delova sveta. Primetna je činjenica da geografska udaljenost više ne utiče toliko na odnose među ljudima (Meyerowitz, 1985.), i da je »sažimanje vremena i prostora« konstitutivno u našem pretpostavljenom postmodernom stanju. (Jameson, 1985; Harvey, 1989.) Ovo se može videti samo kao predviđanje izrečeno otrcanom izrekom Marshalla McLuhana da komunikacija posredstvom medija doprinosi konstruisanju »globalnog sela«. Međutim, mnogi McLuhanovi kritičari su naglasili da ovo nije samo tehnološki fenomen, bar ne utoliko što tehnologije medija koji su u pitanju imaju sasvim određeno (zapadno ili evro-američko) poreklo i pod kontrolom su interesa koji se mogu tačno odrediti (Walt Disney, News Corporation, Berlusconi, Time Warner, Bertelsmann ili neki drugi) i stvaraju uglavnom jednosmerni »razgovor« u kojem Zapad govori, dok Ostali slušaju.

Sve jasno ukazuje na potrebu da se ispita uloga medija u procesu susretanja kultura. Kako shvatiti uticaj medija? Studije medija dugo se bave problemom »imperijalizma medija«. Armando Mattelart i drugi (1984.), Herbert Schiller (1969.) i Jeremy Tunstall (1977.) u svom radu analiziraju promene do kojih u kulturi dolazi zato što Zapad već suviše dugo kontroliše svetske medijske sisteme. Oni, međutim, greše zato što se oslanjaju na jednostavni »potkožni« (»hypodermic«) model medijskog dejstva, koji je odavno diskreditovan u dominantnom toku studija medija, u kojem se pretpostavlja da proizvodi medija neposredno i nužno »utiču« na kulturu onih koji ih konzumiraju. Ovo ne znači robovati glupim pretpostavkama da mediji snažno ne utiču na forme kulture, već se insistira na tome da je njihov uticaj na publiku složeniji nego što bi to bilo koji »potkožni« model mogao da pretpostavi. (Morley, 1992.) Zato se pri analizi uloge medija u transkulturalnim susretima moramo pozabaviti tom složenošću.
U trećem poglavlju ove knjige ukazali smo na rasprave vođene tokom osamdesetih godina 20. veka oko skoro sveopšte popularnosti američke televizijske serije Dallas. Pokazali smo da je do sredine osamdesetih Dallas postao privilegovani omrznuti simbol za sve koji su uvideli da je ova širom sveta popularna serija, ukazala na to da su različite kulture u svetu ugrožene američkom dominacijom nad svetskom medijskom industrijom.

Međutim, kasnija istraživanja su ovu tvrdnju dovela u pitanje pošto kod publike koja je konzumirala Dallas u kontekstima različitih kultura, nije primećen automatski »medijski učinak«. Gledaoci iz različitih kultura različito »čitaju« seriju, u zavisnosti od kulturološkog konteksta. Ien Ang (1985.) pokazuje kako Holanđanke ironično interpretiraju seriju, propuštajući je kroz mrežu sopstvenih feminističkih agendi. Eric Michaels (1988.) je pokazao da australijski Aboridžini reinterpretiraju Dallas s obzirom na specifične ideje koje imaju o srodstvu, proizvodeći drugačija čitanja od onih koje su na umu imali njeni stvaraoci. Tamara Liebes i Elihu Katz (1991.) su najiscrpnije pokazali da gledaoci američkog, ruskog, severnoafričkog i japanskog porekla u susretu sa Dallasom primećuju različite stvari i iščitavaju različite »poruke«. Nasuprot tome, Gripsrud tvrdi da, mada su ovi etnografski uvidi koji razmatraju varijacije recepcije u različitim kontekstima od izvesnog značaja (nasuprot ograničenoj »potkožnoj« teoriji o uticaju medija), bili bismo ludi ako bismo zaključili da dugotrajna dominacija holivudske filmske i televizijske produkcije u svetu nije bez posledica.

Ne treba preceniti ni činjenicu da potrošači medija imaju slobodu da sa materijalom koji se prenosi mogu da učine šta god hoće. Čak i da je tako, izbor materijala kojim interpretiraju svet uvek je ograničen na »meni« koji su konstruisale moćne medijske organizacije. Štaviše, programi su obično smišljeni tako da budu »naklonjeniji« jednom a ne drugom čitanju (Hall, 1981.), oni pozivaju gledaoca da na određen način »shvati» poruku, mada to «čitanje» nikada nije zagarantovano. Jasno je da ne treba da odgovaramo na nadostake potkožnog modela kojim se tumači uticaj medija romantiziranjem procesa potrošnje i ne treba veselo slaviti «aktivnog» gledaoca kao pripadnika semiotičke gerile, koja stalno vodi ratove oko struktura moći u tekstu. (Curran, 1990.) Moramo uspostaviti ravnotežu i prihvatiti činjenicu da je publika u izvesnom smislu aktivna u svom izboru, potrošnji i interpretaciji medijskih tekstova, ali i prepoznati da je ta aktivnost uokvirena i ograničena u modalitetima i varijantama dinamikom kulturološke moći.

Isto tako, ne smemo zapasti u bilo kakav tehnološki deterministički argument. Mada su moćne zemlje Zapada istorijski razvijale i kontrolisale medijske tehnologije, one se uvek mogu prisvojiti i iskoristiti na drugi način od onoga kako je zamišljeno da treba da bude. Eliut Flores (1988.), na primer, opisuje kako iseljeničke portorikanske porodice u Njujorku umesto da kupe avionsku kartu i otputuju kući, koriste mogućnosti koje pružaju video konferencije (namenjene poslovnim ljudima). Umesto da avionom otputuju kući, oni posredstvom videa uveče i vikendom po nižim cenama komuniciraju sa svojima. Stephan Greenblatt opisuje kako se na Baliju moderna videotehnologija donekle unosi u tradicionalne rituale, pa u procesu kojim meštani inkorporiraju sofisticiranu verziju internacionalne kapitalističke mašinerije prikazivanja u njihove sopstvene aktivnosti, nije jasno ko koga asimiluje. Moramo se odupreti apriornom ideološkom determinizmu, tvrdi on, i prepoznati da kulture raspolažu «fantastičnim asimilativnim mehanizmima … koji poput enzima menjaju ideološke kompozicije stranih tela». U ovom primeru, video tehnologija nije «nedvosmisleno i neopozivo nosilac kapitalističke ideologije koja je bila određujući uslov (njenog) .. nastajanja». (Greenblatt, 1992: 4.) Na sličan je način Daniel Miller (1992.), jedan od antropologa koji su analizirali proces medijske potrošnje, pokazao kako se na Trinidadu gleda na američku seriju Mladi i nemirni (The Young and the Restless). On nudi koncept «urođavanja» (po modelu probave, prihvatanja i asimilacije) kao način razumevanja kako se «lokalne» kulture stalno obnavljaju elementima koji su prvobitno proizvedeni na nekom drugom mestu. Kritikujući tradicionalni model po kome «strani», «korumpirani» uticaji nasrću na autentične lokalne kulture, Miller smatra da treba prihvatiti drugačiji pristup po kojem se «autentično» definiše kao posteriorno, kao primer lokalnih posledica a ne lokalnog (ili «stranog») porekla.

Do sada smo se bavili uticajem zapadnih medija na druge kulture. Baveći se ovim pitanjem, držali smo se prilično konvencionalnog modela komunikacije, koji po mnogim autorima (na primer po Baudrillardu, 1988; Harvey, 1989.) ne odgovara sadašnjoj situaciji. Prema njima, uslov takozvanog «postmoderniteta» je u stvari okarakterisan novim poretkom iskustva i stvaranjem novog osećanja za mesto, složenog procesa u kojem mediji igraju vitalnu ulogu.

KULTURA, GEOGRAFIJA I MEDIJI

Postavlja se pitanje kako moderni mediji utiču na konstruisanje novih geografija. Već je iz ranijih primera postalo jasno da mediji utiču na naše shvatanje prostora i mesta. Doreen Massey (1991a) tvrdi da mesto više ne treba posmatrati kao homogeno, omeđeno područje, već kao «prostor interakcije» u kojem se lokalni identiteti konstruišu iz (materijalnih i simboličkih) izvora koji nisu nužno lokalnog porekla, ali su ipak «autentični».

Baveći se istim problemom, u kontekstu antropologije James Clifford (1992.) primećuje da su «naselja» u kojima žive «urođenici», shvaćena kao omeđena mesta stanovanja, a koja postaju metafora kulture u celini, dugo u središtu pažnje antropologa. Nasuprot ovom tradicionalnom stavu antropologije, on naglašava da kulture ni u kom smislu nisu «smeštene». Ako se usredsredimo na «ukorenjenu», «autentičnu» ili «urođeničku» kulturu i njeno iskustvo, ne bavimo se «širim područjem interkulturalnih razmena u kojima već dolazi do etnografskog susreta». Clifford podržava tvrdnju Arjun Appaduraia da «urođenici, ljudi ograničeni na prostor i prostorom na kojem žive, grupe neokaljane kontaktom sa svetom, verovatno nikada nisu ni postojali» (Appadurai, 1988: 39.). Clifford smatra da nam kao primer mogu poslužiti ne samo modeli ekscentričnih urođenika, posmatrani u mnogostrukim spoljašnjim vezama koje ostvaruju, već i zamisao mesta kao mesta susreta tokom putovanja, i kao mesta boravka. Clifford naznačava da treba razmotriti «najudaljenije tačke na putovanju jedne kulture, a istovremeno treba posmatrati njena središta; kako grupe uspostavljaju spoljašnje i unutrašnje odnose; kao i činjenicu da je kultura mesto putovanja za druge i da je središte jedne grupe periferija druge grupe». On se zalaže za multilokalnu etnografiju, za »putovanje-po-staništu» i za «stanište-u-putovanju», jer tada nailazimo na one koji stalno lutaju prostorom između »ovamo i tamo», i ne suočavaju se toliko sa pitanjem odakle potiču, koliko sa pitanjem gde se i između čega se nalaze. (Clifford, 1992: 107-9.) Giupt i Feruson (1992.) su podržali Cliffordove tvrdnje. Oni dokazuju da «su ljudi nesumljivo pokretniji, i da identiteti nisu toliko stabilni kao što to statični i tipologizirani pristupi klasične antropologije sugerišu», pošto je konvencionalni antropološki pristup dozvolio da «moć topografije uspešno prikrije topografiju moći« (ibid.: 9-8.).

Eric Wolf je izveo suštinsku kritiku izrekavši stav da je, uzevši u celini, «uverenje da postoje autonomna, samoregulišuća i samopotvrđujuća društva i kulture zamka u koju je upala antropologija zbog sopstvenih ograničenih definicija». (1982: 18) On hoće da kaže da se u antropologiji suviše mahalo metodologijom «rada na terenu» i da su se rezultati tog rada proglašavali konstitutivnim modelima jednog «društva» ili «kulture. «Rad na terenu» je postao zaštitni znak antropološkog metoda, što je uzrokovalo da heuristička razmatranja često na neodgovarajući način postanu teorijski postulati o društvu i kulturi. Wolf ukazuje na to da: »ograničeno raspoloživo vreme i energija uslovljavaju da se na terenu ograniči broj lokacija podvrgnutih posmatranju i intervjuisanju, pa se napor usredsređuje na mesto i na zajednicu specifičnih ispitanika» (ibid.: 13-14) - koji zatim postaju relativno neproblematičan metonim proučavanog «društva» ili «kulture». On smatra da je proučavanje «živih kultura» specifičnih populacija u «lokalno ograničenim prebivalištima» problematično zato što ovaj model unaprijed pogrešno podrazumeva zatvaranje u sopstvenu zamisao proučavane jedinice. U kontekstu viševekovnog imperijalizma i interkulturalnog kontakta, bolje bi bilo da razmišljamo o ljudskim društvima kao o otvorenim sistemima koji su «nerazrešivo u mrežolikim vezama upleteni u druge, bliske ili daleke, celine». (Alexander Lesser, citirano u ibid.: 19)

Konvencionalni model kulturalne razmene pretpostavlja da postoji čista, iznutra homogena, autentična, samonikla kultura koju strani uticaji podrivaju ili kvare. Međutim, u stvarnosti svaka kultura apsorbuje strane elemente spoljašnjeg porekla, sa različitim drugim elementima koji se u njoj postepeno «naturalizuju». Said tvrdi da je sporno »mišljenje da postoje geografski prostori sa samoniklim, u potpunosti ́drugačijiḿ stanovništvom, koje se može definisati na osnovu neke religiozne, kulturne ili rasne suštine, koja odgovara tom geografskom prostoru». (citirano u Clifford, 1988: 274.) Neki autori su i ranije pokazali (cf. Appadurai, 1990; Bhabha, 1987; Hall, 1987.) da je u svetu hibridnost kultura postala normalna pojava, i u tom kontekstu, svaki pokušaj da se odbrani integritet samoniklih ili autentičnih kultura postaje konzervativna odbrana nostalgične vizije prošlosti.

Dozvolite nam da pažljivije razmotrimo kako mediji doprinose transformaciji realnih i zamišljenih geografija. Na najjednostavnijem nivou, suštinu je, pre skoro šezdeset godina, dobro izrazio istoričar umetnosti Rudolf Arnheim, koji je smatrao da su glavne društvene posledice televizije proizašle iz činjenice da je ona «povezana sa pojavom automobila i aviona - kao sredstvo kojim se prevozi um»; kao takva, ona «predmet predstavlja nezavisno od mesta porekla, a gledaoci više ne moraju da se sjate ispred originala». (citirano u Rath, 1985: 199.) Ako su nekada istraživači i antropolozi išli na duga putovanja u nepoznato i vraćali se sa zapisima o čudnim običajima egzotičnih Drugih sa udaljenih prostora, danas smo svi mi etnografi u meri u kojoj su svi Drugi izloženi našem pogledu (svake večeri na redovnim televizijskim vestima i u jednosatnim razmacima na CNN-u) elektronskim prezentacijama na televizijskim ekranima u našim dnevnim sobama. Danas treba samo da sednemo na kauč i pritisnemo dugme da bismo posmatrali Drugog ili Egzotičnog.

Već je 1946. godine Max Read prepoznao da medijske tehnologije mogu oblikovati našu percepciju društvene realnosti:
   Radio ne izveštava samo o istoriji, on kao da je stvara. Dobijamo utisak da svet nastaje iz radija. Ljudi i dalje vide predmete i događaje, ali oni postaju realni tek nakon što je radio o njima izvestio i nakon što se njihova slika pojavila u novinama. Radio opaža, registruje i sudi umesto ljudi. Naše duše su neposredno povezane sa radiom a ne više sa našim čulnim organima. Ljudi više nemaju unutrašnju istoriju, unutrašnji kontinuitet, danas je radio naša istorija, on potvrđuje naše iskustvo.    

(citirano u Kaes, 1989: 197)

U klasičnom članku, Donald Horton i Richard Wohl su tvrdili da novi mas-mediji omogućavaju da se kao «licem u lice» susretnemo sa ljudima, koji žive daleko od nas i da imamo utisak «da su jednaki sa nama», a to je u stvari «simulakrum konverzacijske razmene koju možemo nazvati paradruštvenom interakcijom». (1956: 215.) Dopunjući nedavno ovaj pogled, nemački psihoanalitičar Claus-Dieter Rath (1985: 203.) je ustvrdio da sada još više živimo u «televizijskoj geografiji», i da je važan prostor elekronskog prenosa, koji često preseca nacionalne granice dok gledamo televizijsko prikazivanje «planetarnih događaja s kojim se lično suočavamo u udobnim dnevnim sobama». (Rath, 1989: 88.) Ponekad ove televizijske forme paradruštvenog kontakta mogu biti u funkciji religije - ponekad doslovno - tako je nedavno donet papski propis po kojem svi koji se ne osećaju dobro ili su bolesni pa nisu u stanju da idu u crkvu, misu mogu pratiti «uživo», posredstvom televizije, i to se uvažava (međutim, videosnimak čije je emitovanje pomereno u vremenu nije punovažan, pošto se gubi osećaj «neposrednosti»). Ponekad, opet, taj kontakt može biti nametljiv, na primer, u slučaju američke televizijske serije Julia, koja je među prvima u udarnim terminima na američkoj televiziji pokazala crne ljude u glavnim ulogama, a povodom koje su producenti dobili nekoliko ljutito intoniranih pisama belih gledalaca, koji su se žalili da, pošto su uspeli fizički da odstrane crnce iz susedstva, ne žele da dođu kući i zateknu ih kako posredstvom televizijskog ekrana «navaljuju» u njihove dnevne sobe. (Bodroghkozy, 1992.)

Ponekad se ovom paradruštvenom interakcijom može preneti trauma. Godine 1990. kao odgovor na zahteve rođaka ljudi poginulih na fudbalskom stadionu Hilsborou, liverpulski Vrhovni sud je presudio da svi koji su se psihološki razboleli zato što su gledali televizijski prenos tragedije uživo, uključujući i bliske rođake, zakonski mogu tražiti odštetu kao i oni koji su tom događaju prisustvovali in situ. (The Guardian, 1. august 1990.) Naravno, sudija je ukazao na to da televizijski gledalac može biti još više traumatiziran, pošto kamera može da se izoštri i fokusira na događaje koji možda ne bi bili tako jasni onome ko posmatra stvarni događaj. Suština je u tome što nam televizija:
omogućava da podelimo stvarno vreme sa ljudima koji se nalaze negde drugde. Ona nam daruje … trenutnu sveprisutnost. Teleposmatrač koji gleda spuštanje na mesec indirektno postaje austronaut, koji istražuje pejzaž meseca istovremeno … kad i sami austronauti. Gledalac živog prenosa na neki način može videti bolje od onih koji se neposredno nalaze na sceni. (Stam, 1983: 24.)

Televizija nas, u tom smislu, »pretvara u 'imperijaliste koji sede u fotelji'; posredstvom njenog sveobuhvatnog pogleda, postajemo 'audio-vizuelni gospodari sveta'«. (ibid.: 25.)

U ovoj situaciji ima puno ironije. David Beresford, The Guardianov dopisnik iz Južne Afrike, nudi rečiti opis transformisanog geografskog značenja fraze «biti prisutan» u odnosu na događaje o kojima se u savremenom medijskom okruženju govori na vestima, a povodom pokušaja da izveštava o govoru Nelsona Mandele, nakon što je pušten iz zatvora aprila 1990. godine. Beresford, koji je fizički «na licu mesta», ali samo kao jedan od stotine reportera koji se guraju da bi zauzeli bolji položaj, na žalost, nije u stanju ni da vidi ni da čuje gospodina Mandelu. On objašnjava šta znači «biti i ne biti na licu mesta», pri čemu biti «na licu mesta» ima perverznu posledicu da ga onemogući da svedoči o slikama i rečima koje se jasno prenose, zahvaljujući dobro postavljenim televizijskim kamerama, publici kod kuće.

Slično ovome, Joshua Meyrowitz nam je ponudio privlačnu analizu uticaja elektronskih medija na ponašanje u društvu i transformacije «situacione geografije ljudskog života». Meyrowitza zanima kako su elektronski mediji podrili tradicionalni odnos fizičkog ambijenta i društvene situacije u toj meri da se mi »više ne nalazimo nigde onako kako smo se nekada nalazili, ili smo mislili da se nalazimo. (1989: 333.) Zahvaljujući medijima, tvrdi on, postajemo »publika koja posmatra događaje koji se odigravaju na drugim mestima, publika koja fizički nije prisutna«. (1985: 7.) Meyrowitzova središnja tvrdnja je da novi mediji redefinišu pojmove kao što su društvena «pozicija» i «mesto», odvajajući iskustvo od fizičkog mesta. Tako se «Live Aid odigrao samo na televiziji» (1989: 329.) i krajnji je primer oslobađanja komunikacije od društvenih i fizičkih napetosti. Elektronski mediji su transformisali relativan značaj živih i posredovanih susreta, pružajući »informaciju i iskustvo sa svih strana na sve strane sveta«, tako državne sahrane, ratovi ili letovi u svemir postaju »drame koje se mogu odigrati na pozornici gotovo svačije dnevne sobe«. (1985: 118.)

Mediji stvaraju nove «zajednice» po prostorima koje pokrivaju prenosom, združujući inače sasvim različite grupe zajedničkim iskustvom gledanja televizije, dovodeći do kulturalnog mešanja onoga što je ovde i onoga što je tamo. Televizija postaje osnova zajedničkih iskustava i interakcija: »gledati televiziju znači imati uvid u zajedničko iskustvo i videti šta drugi ljudi gledaju«. (ibid.: 145-147.) Milionima koji su posmatrali atentat na Kenedija, na ovaj način je omogućeno da
   budu na «licu mesta» koje uopšte i nije mesto … milioni Amerikanaca, koji svake večeri gledaju televiziju … nalaze se na «mestu» koje nije definisano zidovima, ulicama ili susedima već prolaznim «iskustvom» … sve više ljudi živi u nacionalnim /ili internacionalnim/ informacijskim sistemima a ne u svojim gradovima ili mestima. (ibid.: 146.)

Elektronski mediji transformišu naš osećaj za mesto i premeštaju nas u «uopšteno svuda» nama dalekih ljudi i dalekih prostora. Lidia Curti piše:

   U svakoj zemlji mediji postavljaju problem pomičnih granica između nacionalnog i stranog, drugosti i istosti, ponavljanja i razlike. TV Italija vešto pokazuje koliko se različite zemlje mešaju i preklapaju na ekranu nacionalne televizije u protoku priča … ističući da je Dallas naturalizovan u … Napulju, da nešto što potiče iz Kalifornije može postati deo imaginacije domaćice iz južne Italije, da su siromašni rimski «bargata» bliski sitnim buržujskim domaćinstvima u Riju i palatama u Denveru, da Kolorado postaje prijatan i dopadljiv, dok se svi oni jedni za drugim pojavljuju na istoj površini ekrana u istom domaćinstvu.   (1988: 16-17.)

Posredstvom elektronskih medija vidimo kako se konstruiše novo iskustvo virtualnog prostora i mesta, ali i virtualne zajednice. Zbog svega toga moramo se nagoditi sa virtualnom realnošću. Christopher Coker je nagovestio da »televizija nije uticajna zato što deluje na mišljenje i na pojmove, već/zato što deluje na / «racio osećanja» i na modele percepcije. Skale, modeli i navike u ljudskim odnosima pretrpeli su duboke strukturalne promene u svetu«. (1992: 197.)

ŽIVETI U POSREDOVANOM SVETU

Zahvaljujući medijima počinjemo da ličimo na antropologe, koji u svojim dnevnim sobama razgledaju svet svih «Drugih» koji su nam predstavljeni na ekranu. Edward Said (1978.) se protivio svakoj utešnoj pomisli da će tehnološki poboljšana komunikacija omogućena medijima nužno poboljšati interkulturalne odnose, tvrdeći da su mediji samo pojačali regresivne tendencije. Jedan učinak elektronskog postmodernog sveta, nastavlja on, odnosi se na činjenicu da su stereotipi posredstvom kojih posmatramo Orijent osnaženi: »Što se Orijenta tiče, standardizacija i stereotipno posmatranje kulture pojačali su verovanje nastalo u devetnaestom veku u okviru akademske i imaginativne demonologije da postoji ́misteriozni Orijent «. (ibid.: 26.)

Gledanje posredstvom medija može biti prepreka za razumevanje. Paul Hartmann i Charles Husband (1972.) su davno dokazali da je u Britaniji rasizam u velikoj meri ojačao pod uticajem medijskih slika crnih ljudi u područjima gde se belci manje svakodnevno susreću sa njima, ali se zato više oslanjaju na medijske slike da bi o njima nešto saznali (kao posledica medijske opsednutosti «brojevima» u raspravama o rasi, prosečni belac tako misli da crnih ljudi u Britaniji ima deset puta više).

Naše poznavanje događaja i ljudi iz udaljenih krajeva uglavnom zavisi od medijskih slika. Što je «događaj» udaljeniji od našeg neposrednog iskustva, više se oslanjamo na medijske slike. Pitanje medijskih prikazivanja Drugosti ovde se neposredno odnosi na rasplamsalu raspravu koja se unutar antropologije vodi o etici antropoloških opisa Drugog. Pod uticajem Clifforda i Marcusa (1986.), Marcusa i Fishera (1986.) i Saida (1978.), mnogi antropolozi su u fukoovskom smislu počeli da se bave pitanjem prikazivanja - koje uvek obuhvata odnos prema moći, kao i odnos prema znanju između onoga koji prikazuje i onoga koji je prikazan (bez obzira da li razmatrani Drugi nosi «egzotičnu» plemensku odoru). Grubo rečeno, postavlja se pitanje: »Ko smo mi koji ih prikazujemo?« (Rabinow, 1986). James Clifford (1986: 13.) smatra da se uvek moramo zapitati: »Ko govori? Kada i gde govori? Sa kim i kome govori? Pod okriljem kojih institucionalnih i istorijskih prinuda govori?« U najizoštrenijem vidu, ova pitanja su postavili autori poput Boba Scholtea, koji je nagovestio da se antropologija u celini može jednostavno shvatiti kao »govor koji su Evropljani izmislili da bi opisali svoju tamniju braću i sestre«. (1987: 35-6.) Reč «etnografija» sama po sebi je ideološki opterećena, utoliko što, ako se njeno denotativno značenje može bezazleno definisati kao «opis ljudi», konotativno se podrazumeva da su «ljudi» koje treba opisati Drugi - oni nisu beli, nisu Evropljani, nisu hrišćani, kažemo: »Oni«. (Fabian, 1990: 758.) Trinh Minh-Ha istražuje metaforu antropološkog pokušaja da se «shvati suština urođenika» kao kanibalistički ritual po sebi, tvrdeći da je danas «moguća samo etnologija koja proučava kanibalizam /metaforično kanibalističko/ ponašanje belog čoveka«. (1989: 73.)

Ova analogija treba da pokaže da baš kao što je antropologija Zapada istorijski za sebe prisvajala pravo da predstavlja «urođenike», tako danas, s obzirom na uglavnom jednosmernu prirodu protoka internacionalne komunikacije, mediji Zapada za sebe prisvajaju pravo da prikažu sve Druge koji nisu Zapadnjaci, snabdevajući «nas» definicijama pomoću kojih «mi» sebe možemo da razlikujemo od «njih». Da bismo proširili i učinili zapletenom našu središnju metaforu, reći ćemo i to da televizijski ekran na kojem se Drugi nama (i za nas) prikazuje funkcioniše na nekoliko različitih nivoa. Ako ekraniziranje znači da «oni» zahvaljujući prikazivanju postaju prisutni za «nas», «njihova» slika je ekranizirana tako što je na različite načine filtrirana, pošto do nas dolaze samo izabrane slike posredstvom kojih mi vidimo njih. Istovremeno, u psihološkom smislu, ekran nije samo medij posredstvom kojeg se slike projektuju za nas, mi na taj ekran projektujemo sopstvene strahove, fantazije i želje koje se tiču Drugih, nasuprot kojih definišemo i konstruišemo naše identitete. Ako je ovaj proces uobičajen, pod bljeskom reflektora svetskih medija, u trenucima krize, njegovo dejstvo se može istaći, a osnovne dileme dramatično ublažiti.

Postavlja se suštinsko pitanje: »Ko smo mi koji ih snimamo?« Ovo refleksivno pitanje je bitno:
   Gledalac saznaje za događaj, ali ne iz neposrednog iskustva, već posredno. Ono što opaža, nužno će pokrenuti individualni odgovor na prirodu identiteta. Suštinska je veza između onoga što svet nameće i onoga što um traži, prima i oblikuje. Sve što se vidi na ekranu govori nešto o nama. Ono nas poziva da odgovorimo, da povežemo ono što vidimo sa onim što smo mi sami. Primorava nas da potvrdimo sopstveni identitet.  (Coker, 1992: 197.)

Moramo razumeti tehnologije kojima posmatramo, kao i posmatračke navike koje ove tehnologije omogućavaju. Treba da se zainteresujemo za to kako, posredstvom ekrana, gutamo slike Drugog. Ekran učestvuje u konstrukciji suštinskih antinomija «nas-koji-smo-dobri» nasuprot «Drugih-koji-su-loši». Kobena Mercer (1990:69.) pokazuje da je »stvarno teško živeti sa razlikama«, a Paul Hoggett (1992: 352.) ukazuje na suštinsku psihičku dilemu u kojoj je »jedinstvo bez razlike« jedini oblik jedinstva koji uznemirena psiha može da podnese. Ne mislimo da smo ovim rekli nešto novo. Majstorska analiza Tzvetana Todorova koja se bavi prikazivanjem Drugog u Španiji tokom procesa osvajanja i kolonizacije «Novog Sveta», suočava se sa istom suštinskom dilemom. S jedne strane, Španci mogu pojmiti Indijance kao ljude, i stoga «identične» sebi, koji imaju ista prava, u tom slučaju oni su spremni da «asimiluju» španske vrednosti; ili, oni mogu prepoznati razliku, ali se ona zatim odmah prevodi u pojmove superiornosti i inferiornosti, u verovanje da su Indijanci neka niža vrsta ljudi, pa je samim tim njihovo podjarmljivanje opravdano. Todorov piše: »Negira se da postoji ljudski subjekt koji je zaista drugi, neko ko nije samo nesavršeni mi«; u pitanju je »nemogućnost da se Indijanci prepoznaju i odbijanje da im se prizna da su subjekti koji imaju ista prava kao i mi, ali da se razlikuju. Columbus je otkrio Ameriku ali ne i Amerikance«. (Todorov, 1984: 42, 49.)

POD BUDNIM OKOM ZAPADA

Danas retko «otkrivamo» Drugost dugim i opasnim putovanjima po morima, a često upotrebom daljinskog upravljača, dok biramo između raznolikih egzotika koje nam se na televizijskim kanalima nude. Međutim, kada do susreta dolazi posredstvom televizije, uočavamo mnoštvo istih suštinskih procesa, ista je prinuda da se Dobro apsolutno odvoji od Zla, ista nesposobnost da se toleriše razlika a da se ne pripiše nižoj ljudskoj ili neljudskoj kategoriji «monstruma». Ovo je postalo jasno tokom rata u Zalivu, koji je podvrgnut budnom oku Zapada. Pokazujući rat, mediji su Saddama Husseina opisivali kao predstavnika snaga iracionalnog varvarstva koje se moraju obuzdati i kontrolisati snagama razuma i razboritosti. Evropa i njen civilizovani potomak, Amerika, morali su da ubiju zmaja, da učine da vanzemaljac nestane: krstaši UN morali su da se suprotstave «bagdadskoj zveri» i njenoj «imperiji terora». Sve se moralo učiniti da bi razum, a pretpostavlja se da je on univerzalan, prevladao. Ali lako je sva zla projektovati spolja i poverovati da se sve što je dobro nalazi u našoj sopstvenoj zajednici. Demonizacija neprijatelja i optužbe upućene Zlom Drugom da je zločinački i brutalan, povezane su sa željom da se naša sopstvena kultura i civilizacija pročiste. Videti Zlog Drugog kao otelotvorenje iracionalnosti značilo je biti siguran da su naši sopstveni razlozi i motivi racionalni. Simbolično proklinjanje Saddama-Hitlera otkrilo je da strahovi, teskobe i krivica postoje u srcu zapadne modernosti i racionalnosti.

Moramo se usredsrediti na medijsku dimenziju ovakvih događaja. Ne samo zbog toga što je iskustvo, posredovano CNN-om, ljude izvan Iraka postavilo u određeni odnos prema stvarnom događaju već i zbog toga što je tom saznanju dalo formu. Nas ovde zanima uloga različitih medija u konstruisanju osećanja realnosti događaja koji se odvijaju na jednom mestu, a namenjeni su ljudima koji žive negde drugde. Prilikom posete Sjedinjenim Državama tokom rata u Zalivu, Judith Williams je primetila:
   Nerealnost onoga što se događa izvan Sjedinjenih Država, u očima njenih građana, može uplašiti svakog stranca. Poput deteta koje tek treba da nauči gde se nalaze druga središta jastva, ova kultura druge posmatra kao hranu za sopstvene snove i noćne more. … Nije tačno da Amerikancima nije stalo (Bog zna da im je stalo), ali oni većinom ne mogu shvatiti da druge zemlje i drugi ljudi zaista postoje. (1991:21)

Pošto smo ranije kritikovali «potkožne» teorije o uticaju medija na društvo i kulturu, nemamo nameru da sada postavimo sličnu teoriju koja bi se odnosila na psihološki nivo problema (videti Morleyja, 1992., poglavlje 2, koji kritikuje slične tendencije u teoriji kuture). Međutim, mi zastupamo stanovište da se u cilju adekvatnog istraživanja nesvesne dinamike koja je u igri u recepciji medijskih materijala, moramo preusmeriti na ideje izvedene iz psihoanalitičke perspektive (Robins, 1993., koji razrađuje ovu perspektivu).

Potreba da se definiše moderni Zapad inicirana je snažnim susretima sa drugim kulturama do kojih je dolazilo tokom imperijalističe ekspanzije Zapada. Istoričar Albert Hourani tvrdi da je »ekspanzija evropskog uma i imaginacije koji su želeli da prisvoje sve što postoji u istoriji potakla nastanak nečeg novog«. (1980:13) Težeći da potčini svet, Zapad je naučio da svoju jedinstvenost definiše nasuprot Drugih, nasuprot svega što «nije evropsko». Mada su konflikti i nejedinstvo oduvek bili politička realnost, konstrukcijom imaginarnog Orijenta, pojam Zapada je postao jedinstven i koherentan. Štaviše, Orijent je bio ogledalo u kome je Evropa (a samim tim i Amerika) mogla videti sopstvenu nadmoć. Nastojeći da objasni zašto se razlikuje od svega što je izvanevropsko, Evropa je morala da objasni samu tu nadmoć, pošto je «inferiornim» kulturama uspešno nametala svoju hegemoniju.

Kao da je princip razuma bio suštinska odlika na kojoj se zasnivala razlika i superiornost. Zasnivajući se na razumu, otelotvorenom u modernoj nauci i tehnologiji, Evropa je trijumfovala nad svetom i od sebe načinila univerzalnu referencu. Razum je postao osnova univerzalne kulture; opravdanje za potrebu da se odrede univerzalne vrednosti i da se njene vrednosti definišu kao univerzalne. Modernost se definisala nasuprot predmodernosti, razum nasuprot iracionalnosti i praznoverju; ova podela je zatim, kao što znamo, ucrtana na mape simbolične geografije koja je Zapadu suprotstavila njegov Orijent. Kažimo njegov Orijent, jer ako «Zapad» ne postoji, onda ni Orijent ne može postojati. «Zapad» je stvorio «Orijent» i podario mu identitet. Darovano postojanje i identitet bili su konstitutivno obeleženi inferiornošću i manjkom. Orijentalna kultura  je po definiciji bila podređena univerzalnoj kulturi i shvatala se samim procesom podjarmljivanja i podređivanja univerzalnoj kulturi. Ta kultura je definisana onim što joj nedostaje (modernost, racionalnost, univerzalnost); njena «Drugost» se definiše pojmovima zaostalost, iracionalnost i partikularnost vrednosti. Ovo suprotstavljanje je, kako je Edward Said (1978.) ubedljivo pokazao, poprimilo najizraženiji i najprkosniji oblik u susretu sa islamom.

Hourani opisuje kako je moderni arapski i islamski identitet u susretu sa Zapadom osetio da je drugorazredan:
Više nije bilo sopstvenih standarda vrednosti, nije bilo moguće stvarati, već samo imitirati; nije se čak moglo ni verno imitirati, pošto je i za to potrebna izvesna originalnost. (1946: 70-1)

 Suočene sa zapadnim univerzalizmom, koji je sam sebe proglasio univerzalnim, islamska i arapska kultura bile su u temeljima uzdrmane. Po ovoj samoproglašenoj univerzalnoj kulturi, degradacija se nije mogla izbeći: islam je suštinski bio inferioran. Pod budnim okom Zapada (mada suprotno istorijskoj činjenici) on je konstituisan kao konzervativna kultura, kultura dogmatizma i fanatizma. Istorija i progres su bili mogući samo na Zapadu. Islam je, nasuprot tome, bio statična, večno srednjovekovna i feudalna kultura: kultura u kojoj je modernizacija nemoguća. A drugačije nije ni moglo biti zato što su sama razlika i premoć Zapada bile konstruisane oko slike arapske i islamske Drugosti. «Naša» civilizacija je bila definisana nasuprot «njihovom» varvarstvu; «naša» lepota nasuprot «njihovoj» brutalnosti. Da ta iracionalna kultura ima pristup našoj racionalnosti i nauci, kako bi se to odrazilo na zapadno osećanje razlike i jedinstvenosti? Kada bi ta zaostala kultura sebe modernizovala, gde bismo pronašli ogledalo koje bi odražavalo našu superiornost?

Zapad se sa uverenjem da je modernost na Orijentu nemoguća suočio u ratu u Zalivu. Saddam Hussein je u tom ratu nasrnuo na norme koje su definisale jedinstvenost i superiornost Zapada; povredio je granice koje su odvajale racionalnost od iracionalnosti, zapadnu modernost od predmodernog Orijenta. Naoružao se municijom modernosti, ne samo konvencionalnim oružjem već i arsenalom nuklearnog, biološkog i hemijskog oružja. Ali, u skladu sa zapadnim mitom, on je po svojoj prirodi - svojoj arapskoj i orijentalnoj prirodi - bio iracionalan. Pošto se opremio naučnim sredstvima vođenja rata, Saddamu svojstvena iracionalnost, mogla je postati eksplozivna; sa modernim tehnologijama on je bio monstruozna i psihotička snaga. Vojske Razuma morale su da zaustave ovu poludelu monstruoznu Nerazumnost.

Mediji su predstavili Saddama kao otelotvorenje zla, svega onoga što nismo «mi», rečima koje su dijametralno suprotstvaljene našoj civilizaciji i kulturi. On je «zamišljen» kao potpuni i monstruozni «Drugi». Pošto smo ga tako predstaviti mogli smo - naizgled logično i racionalno - da podmetnemo požar na nebu Iraka. Ali Saddam je koristio naše oružje, oružje koje smo mu mi prodali, iskoristio ga je, poput nas, racionalno i proračunato. Saddam je otelotvorio težnje i logiku modernosti; on je predstavljao onu modernost koja danas u tom delu sveta postoji. Saddam je bio ogledalo - možda ono koje izobličava, ali ipak ogledalo - koje odražava sliku nas samih. Zapadu se nije dopalo ono što se moglo videti u ogledalu. Ali kažimo jasno šta se moglo videti: videla se monstruozna strana naše sopstvene modernosti; naš projekat, obeležen i racionalnošću i nasiljem, neodoljivo se širio. Saddam nije bio vanzemaljski monstrum, monstrum koji se protivi modernosti, bio je to monstrum rođen iz modernosti, monstrum koji se pojavio unutar modernosti.

Mnogi komentatori su opisivali kako je u Iraku stvoren Frankensteinov monstrum. Poput tvorevine Mary Shalley, Saddam je bio monstrum stvoren globalnim rasprostiranjem modernosti. Na njega smo projektovali naš strah od monstruoznog aspekta modernosti kao elementranu mržnju prema «Drugom». Na Saddama smo morali gledati kao na člana jedne izdvojene rase. Ako je na Irak trebalo gledati kao na zemlju u procesu modernizacije, onda je to morala biti neka nepodesna vrsta modernosti koju civilizovani svet nikada neće prihvatiti. Poput Frankensteinova monstruma, Saddama Husseina je trebalo prognati iz civilizacije. Razum se mogao povratiti samo njegovim odstranjivanjem u ime univerzalnog napretka i humanosti.

I tako su «pametne» tehnologije zapadnog razuma bile pokrenute da bi se uništio «Drugi». A zahvaljujući uslužnosti najnovijih medijskih tehnologija, možemo sedeti zaštićeni u svom domu ispred televizijskih ekrana, i, kao u video igri, posmatrati kako bombe pogađaju mete. Mediji nam dopuštaju da se na određeni paradruštveni način, uključimo u uzbudljivo zatiranje monstruoznog Drugog.

EKRAN ZAPADA, PSIHA ZAPADA

Iz perspektive psihoanalize, Paul Hoggett opisuje kako sva ljudska bića u sebi nose primordijalni strah, stalnu bojazan, osećaj bliske katastrofe:
   Pa šta je taj strah, šta je ta katastrofa koja nam se prikrada poput besnog psa? Ne znamo pošto nema imena. Ali on je tu, za našim vratom, i čim pronađemo sredstva želimo da ga predstavimo, uprkos činjenici da ga ne možemo predstaviti. Mi konstruišemo beskrajan niz pogrešnih predstava, a sve one imaju jedan esencijalni kvalitet, kvalitet drugosti, onoga što nisam ja. (1992: 345-6)

Ma kakva bila politička realnost, rat u Zalivu je bio savršena prilika da se tog «besnog psa» oslobodimo bar za izvesno vreme tako što ćemo naše strahove projektovati spolja. Ovoga puta to «nisam ja», otelotvoreno u osećanju kobne opasnosti, bio je Saddam Hussein oklevetan da muči decu, siluje, ubija i da je monstrum. Đavo koji ga je proganjao, George Bush ubeđivao je zapadni svet, uveravao nas da smo čuvari prosvetljenih i civilizovanih vrednosti. U meri u kojoj je Saddam simbolizirao snage iracionalnosti, mogli smo da zamišljamo da smo mi razum. Da bismo zaštitili nanovo pronađeni mir našeg uma, činilo nam se da je razumno i neophodno napasti «novog Hitlera».  Sada kada «besni pas» naših strahova ima svoje ime, mi bismo ga rado «satrli» i «ubili».

Kada su u pitanju svetski istorijski događaji poput rata u Zalivu, važno je shvatiti kako se individualne fantazije uvlače u kolektivne strategije psihološke odbrane. Kolektivno isterivanje straha postaje osnova na kojoj se ponovo potvrđuje grupna solidarnost. Biti član neke društvene grupe, nekog društva, nikada nije lako ni jednostavno: pripadnost je povezana sa osećanjem nelagodnosti, u rasponu od ravnodušnosti do ogorčenosti i uznemirenosti. U određenim istorijskim trenucima, međutim, ovakve napetosti su ublažene, pošto zajednica ponovo potvrđuje sebe onim što bismo, sledeći Didier Anzieu (1984), mogli nazvati radom «grupne iluzije». Grupa otkriva zajednički identitet, a istovremeno pojedini njeni članovi mogu da izjave da su u njihovim strahovima svi isti i da se slažu sa odbrambenim nasiljem i mržnjom koje usmeravaju ka opasnosti predstavljenom onima koji «nismo-mi». U tom trenutku pojedinac se može sjediniti sa grupom: bar za neko vreme, odbrana pojedinačnog identiteta može se zameniti kolektivnim. I sve dok se opasnost i pretnja mogu projektovati izvan njenog središta, grupa oseća da trijumfuje zahvaljujući ponovno uspostavljenoj celovitosti i integritetu. Taj trijumf je nadahnuo esprit de corps ujedinjenih nacija u ratu u Zalivu. Osećaj zadovoljstva bio je izazvan iskustvom skladne zajednice i učestvovanjem u pravednoj borbi (u pravičnom krstaškom ratu). Međutim, kao i toliko puta ranije, sve je bilo zasnovano na koncenzusu pogrešnog prikazivanja: na varljivom verovanju da se opasnosti i pretnje nalaze «negde drugde» i da je besni pas zaista bio Saddam.
U eseju posvećenom ratu u Zalivu - koji je i simptom i dijagnoza - Lloyd deMause (1990.), američki psihoistoričar, nagoveštava da je i pre ovoga konflikta američka nacionalna kultura bila ispunjena osećanjima krivice, potištenosti i grešnosti - što je delimično bilo povezano sa «vijetnamskim sindromom». Ovo stanje on opisuje rečima »zajednički emocionalni poremećaj«. U ovom kontekstu, rat u Zalivu možemo objasniti kao čišćenje i pročišćavanje iskustva, kojim Amerika, po rečima Georgea Busha, može konačno da «protera vijetnamski sindrom». Zahvaljujući ratu moglo je doći do obnavljanja i oživljavanja: Amerika je mogla ponovo otkriti svoj moralni smisao i emocionalnu celovitost. Naravno, ako rat u Zalivu opišemo kao moralnu igru, on se pojednostavljuje. Ali u tome ima i neke uverljive istine. Za trenutak, jedan jedini trenutak, ovaj epski spektakl podupirao je osećaj nacionalnog integriteta i moralne regeneracije. Isterivanje «zla», projektovanog spolja («u neku turobnu pustinju na Srednjem Istoku») trebalo je uz pomoć rata u Zalivu da pročisti Ameriku.

Televizija je u ovom procesu odigrala suštinsku ulogu. Pažnju smo usmerili na procese koji deluju u grupi, a ne na konvencionalniji program rada medija koji oblikuju javnu sferu, pošto smo se, za trenutak, više bavili emocionalnim i libidalnim, a ne racionalnim dimenzijama koletivnog ponašanja. U mnogim raspravama koje se bave prikazivanjem rata u Zalivu na televiziji, postojala je tendencija da se privileguje informativna uloga televizije, a da se previdi značaj ekrana i procesa ekraniziranja namenjenih psihi-obuzetoj-ratom. Međutim, kako se sukob razvijao, televizijski ekran je imao značajnu ulogu, najpre u projektovanju naših strahova spolja, stvarajući sliku spoljašnje pretnje, a zatim mobilišući odbrambene snage protiv te pretnje. Možda je u formi televizijske publike (publike-kao-grupe) «grupna iluzija» funkcionisala kao odbrambeni mehanizam protiv progoniteljskih nelagodnosti, manifestovanih najmoćnije u nama samima. Ekran je posredovao između zamišljenih spoljašnjih opasnosti i unutrašnjeg osećanja straha, ljutnje i agresije. (Robins, 1993.)

Priroda i funkcionisanje ekrana od presudnog su značaja. Ekran nam može dozvoliti da svedočimo o događajima u svetu, ali nas, istovremeno, štiti - odvojeni smo i izolovani - u odnosu na realnost posmatranog događaja. Gledaoci mogu biti izloženi nasilju i katastrofi rata ali su ipak zaštićeni u svojim dnevnim sobama. Ali kako smo naučili da živimo sa ovim nasiljem? Ovo pitanje povlači za sobom potrebu da razmotrimo mehanizme kojima se možemo zaštititi od zla. Posredstvom ekrana bili smo izloženi nasilju rata u Zalivu kao «medijskom događaju». Ekran je moćna metafora našeg vremena: on simbolizira način našeg postojanja u svetu danas, naše kontradiktorno stanje i kada delujemo i kada ne delujemo. Posredstvom ekrana sve više se suočavamo sa moralnim pitanjima i moralnim dilemama. Istovremeno, međutim, on nas od njih štiti. Posredstvom ekrana mi ne priznajemo niti poričemo da smo kao ljudi upleteni u realnosti ispunjene moralnim dilemama.
Susan Sontag piše:
Patiti je jedna stvar, a druga stvar je živeti sa fotografisanim slikama patnje, one nužno ne ojačavaju svest i sposobnost saosećanja. (1979; 20)

Pa ipak, zahvaljujuću snazi slika, koje nas drže na odstojanju, zahvaljujući zamrznutom beleženju dalekih nesreća, učimo da kontrolišemo naš odnos prema patnji. Fotografije nas izlažu i odvajaju od stvarne patnje. Fotografije nas same po sebi ne mogu uvući u stvarne i uzajamne odnose neophodne da bismo zadržali moralni i saosećajni stav prema patnji. I film gledaoca čuva od posledica nasilne radnje. Nasilje na ekranu se redovno pokazuje «kao ritual, udaljeno iskustvo, kao kada slušate vesti i čujete da se na nekom mestu za koje nikada niste čuli dogodila nekakva tragedija». (Leith, 1993.) Videoekran i elektronske slike, proširuju moralni razdor. Mada smo izloženi slikama nasilja koje na nas nasrću u velikom broju kao nikada do sada, još više se udaljavamo od realnosti. Više se ne postavlja pitanje da li se tim pojačavaju svest i saosećajnost ili se one podrivaju i nagrizaju. Ako treba da se nagodimo sa ovim moralnim stanjem, moramo razmotriti prirodu našeg angažmana u kulturi ekrana.

Običnom gledaocu, ekran omogućava pristup neobičnim, preteranim, fantastičnim, zastranjujućim i zastrašujućim iskustvima. U tom smislu, ekran može proširiti i ojačati ljudsku svest i senzibilnost. Ovo može biti oslobađajuće, ali može biti i problematično. Ekran ohrabruje morbidni voajerizam. Omogućava nam da pristupimo iskustvima koja prevazilaze svakodnevna iskustva. Ali možemo se upitati kakva je to svest i kakvo je to iskustvo. Šta znači biti «fasciniran» pogledom na smrt s tačke gledišta projektila koji seje smrt. Zašto nam brzo «dosade» slike krvoprolića i patnje? Šta znači gledati horor filmove da bismo zadovoljili «potrebu da budemo zaplašeni»? Jastvo gledaoca može nasumice tumarati od jedne do druge vizuelne senzacije; voajer tada krstari. Običnoga gledaoca ekran izlaže neugodnim realnostima, ali teži da ga zaštiti od neugodnosti tih realnosti. U svemu tome ima izvesne moralne lakoće. Ekran obasipa čula darovima a da ne traži odgovornost. Može nas uvući u spektakl, a da nas ne angažuje u složenoj realnosti. Jasno je da na taj način zadovoljava osnovne potrebe i želje. Ekran ima sposobnost da projektuje zastrašujuća i preteća iskustva, zato možemo reći da je on prostor u kojem nelagodnost možemo držati pod kontrolom i koji nam dozvoljava da isprobamo naše fantazije omnipotencije da bismo prevazišli nelagodnost.

EKRANIZIRANJE BOSNE

Kao zastrašujući nastavak masakra u Zalivu, nedavno smo gledali još jedan rat koji je ispunio naše ekransko vreme. Ovog puta to se dogodilo u samoj Evropi, videli smo strahote koncentracionih logora, masakre, silovanja i teror. Branka Magaš je to izrazila rečima:

 Predviđalo se da će 1992. godina biti prekretnica na putu ka jedinstvenoj Evropi, a te godine su bombe padale na Sarajevo i druge bosanske gradove i razarale ih, dok su njihovi stanovnici gladovali pred televizijskim oko sveta. (1992: 102)
Ovaj rat je pogodio najosetljivije mesto u životu ljudi na krajnjem zapadu Evrope. «Kriza u Bosni» je po Akbaru Ahmedu »kriza same Evrope«, koja »ne može da spasi Bosnu, i zato je jasno da ne može da spasi ni sebe«. (1992: 14) Sve je to bilo blizu, opasno bliže našem sopstvenom domu.

Slavenka Drakulić dirljivo opisuje svoje iskustvo rata u Hrvatskoj: u trenutku kada je udaljena realnost, jedan spoljašnji događaj, ušao u njenu dušu i promenio joj život.
Prošle godine, piše ona, rat je bio daleka glasina, nešto što smo mogli potisnuti ili zanemariti - nešto što se dešava drugim ljudima, u Kninu ili u Slavoniji, na periferiji republike, ali nikada nama u centru, u Zagrebu. Bili smo zaokupljeni sopstvenim životima, ljubavlju, karijerama, novim kolima. Rat nam je pretio, ali ne neposredno, kao da nas je treptavi televizijski ekran štitio - mogli smo se isto tako nalaziti u Parizu ili u Budimpešti.(1993a: 18)

Izvesno vreme je bilo moguće rat držati na odstojanju, videti ga samo kao «poznatu medijsku sliku»:
Dok nam se činilo da je dovoljno daleko, rat je imao mistični kvalitet. Svi su znali da se vodi, ali malo ga je ljudi videlo, pa su priče koje smo čuli zvučale tako zastrašujuće i preterane da je bilo teško u njih poverovati. Svi su čitali izveštaje, slušali vesti i gledali televizijske slike, ali njegova mistična dimenzija ostala je sačuvana zahvaljujući udaljenosti - malo ko ga je neposredno iskusio.(Drakulić, 1993b:XIV)

Ali, nije bilo moguće i dalje držati realnost konflikta na odstojanju posredstvom ekrana: »Dugo smo odstranjivali duh rata; sada nam se vraćao, pohodio nas je, rasprostirući se ekranom naših života, ne ostavljajući mesta za privatnost, budućnost ili bilo šta drugo«. (Drakulić, 1993a: 18) Živeti u ratnoj zoni značilo je početi živeti sa ratom i biti duboko promenjen njime.

Izvan ratne zone, još uvek smo zaštićeni treptećim ekranom; mistička dimenzija rata još uvek je očuvana udaljavajućim efektom ekranskih slika. Izvan te zone, postojalo je osećanje udobnosti u saznanju da rat ne samo da se dešava drugim ljudima već se dešava i nekoj drugoj vrsti ljudi. U Zapadnoj Evropi, rat se posmatrao kao atavistička pojava, koju izvodi primitivna, plemenska populacija. Arjun Appadurai opisuje kako se u antropološkoj teoriji mesta povezuju sa »idejom čuvara kapija«, što znači, sa »idejama koje kao da ograničavaju antropološko teoretiziranje o mestima koja su u pitanju i koja definišu kvintesencijalna i dominantna pitanja od interesa u regiji. … Suština je u tome da postoji težnja da u nekom vremenskom periodu određena mesta postanu primeri za specifične probleme«. (1986: 357-8) Ovo, naravno, nije ograničeno na teorijsku antropologiju. I, u slučaju Balkana, ono što ograničava naše razumevanje jeste ideološki shvaćena veza ovog nesrećnog regiona sa strastima etničke mržnje i primordijalnog nasilja. Naš negovani razum može onda ustuknuti, dok smo svedoci onoga što su za nas iracionalni i neshvatljivi činovi divljaštva. To je ludilo, kažemo, to su ludaci, oni nisu kao mi.

Strahujemo da bi ludost mogla biti zarazna. U jednom nedavno objavljenom  članku, u The Guardian-u (Hutton, 1993.) piše: »Novi tribalizam preti da zarazi sve nas. Tamo caruje zlo«, primetila je Paula Franslin Lytle (1992: 304), »nacionalizmi se vraćaju a mi, da bismo sve to opisali, koristimo pojmove i slike infekcije i bolesti.« Ove slike interpretiraju događaje u bivšoj Jugoslaviji kao patološke, kao posledicu neke katastrofičke prirodne snage. Balkan je »telo inficirano nacionalizmom, u pitanju nije rat koji je možda podvrgnut bilo kakvom posredovanju ili intervenciji«. (ibid.: 316) Metafora virusa opravdava neaktivnost ili neefikasnost Zapada. Štaviše, ona ozakonjuje politiku nedejstvovanja i povlačenja: »U nedostatku delotvorne vakcine mogući odgovor virusnoj zarazi jeste karantin«. (ibid.: 316) Mi moramo biti ekranizovani, ali iza inficiranog tela.

Televizijski ekran može postati i ključni mehanizam pomoću kojeg postižemo udaljavanje. Izveštavanje putem medija privuklo je pažnju na »šokantne slike« etničkog čišćenja: »Turobni rezultati su se konačno pojavili na televizijskim ekranima i na naslovnim stranama novina. Te slike peku savest sveta«. Pa ipak, u nastavku sledi, »ali kako je svet reagovao do sada - malim pritiscima i malom humanitarnom pomoći namenjenom opsednutom gradu Sarajevu - što je patetično neprikladno«. (Nesweek, 17. august 1993: 8) Televizijske slike nužno nas ne uključuju u neugodan položaj udaljenog Drugog: one nas voajeristički prenose, možda saznajno, bliže, nego što je to odvajanje, štit, protekcija.

Razmatrajući ono što naziva »postmodernim pozivom drugih koji iz posredovanih slika teže ka nama«, Richard Kearney postavlja suštinsko pitanje: »Zar nisu oni koji među nama svedoče o takvim slikama (kao i svi koji ih beleže i prenose komunikacionom mrežom) dužni da odgovore ne samo na površinske odraze na ekranu već na poziv ljudiskih bića koji komuniciraju?« (1988: 387-8) Većina nas zna na šta želimo da odgovorimo individualno. Uvek smo svesni gde naš kolektivni odgovor završava. Kako ćemo objasniti korišćenje ekrana koje kao da sprečava moralni odgovor i angažovanost?

Na jednom nivou, naravno, ovo možemo videti u terminima mutacije televizijskog novinarstva koje je povezano sa zanimljivim »analitičkim paralizama« u njegovim opisima sveta. (Ferro, 1993) Prema Paolu Carpiagnanu i njegovim kolegama, mi vidimo smrt autoriteta u novinarstvu i stvaranje stanja u kojima »informacija stvara svet bogat događajima ali bez zajedničkog iskustva«. (1990: 36)

Ali ovde nije samo u pitanju transformacija medijskih i novinarskih tehnologija. U procesu ekranskog posredovanja postoji nešto još važnije, što prevazilazi pitanja tehnologije. Novinarske organizacije »sveta kao emisije« odgovaraju na individualne i kolektivne psihološke zahteve. U tom smislu, moglo bi se reći da »nesvestan um koristi medije kao pomoćni sistem /ekran/, koji stabilizuje i vodi računa o ličnim i neposrednim kontaktima koji su suviše bolni i nalaze se između sna i realnosti«. (Dufour and Dufour-Gompers, 1985: 320) Gledajući u televizijski ekran, gledalac može reći:
Ove nelagodnosti, mržnje, ubijanja i razaranja nisu moji. (…) Ova glad za moći i stalni sukobi nisu ja. … Ovi osujećeni, izobličeni seksualni apetiti nisu moji. (…) drugim rečima, sva ova ludost nema veze sa mnom. (ibid.: 321)

Televizijski ekran funkcioniše kao psihološka odbrana i kao ekraniziranje. Moramo uzeti u obzir činjenicu kako imaginarna institucija televizije može postati kolektivni mehanizam odbrane.

Moramo shvatiti ne samo ono što se stvarno dešava na Balkanu već i ono što se dešava televizijskoj publici, koja rat posmatra iz sigurne udaljenosti. Priroda televizijskog izveštavanja nas poziva da zauzmemo poziciju »antropologa koji sedi u fotelji« i na ekranu, u dnevnoj sobi, posmatra «Drugog». Moramo priznati da, ukoliko se ovaj rat «posmatra» kao nešto (mitsko) što se dešava «Drugim» ljudima, ova situacija čini da gledaoci postaju neosetljivi prema sopstvenom psihičkom ulaganju u ono što gledaju. Zato moramo biti obazrivi, ne samo prema etici svakodnevnih opisa, već i prema  psihičkim ulaganjima u takve opise. Organizovali smo naše kolektivne fantazije oko uverenja da je »Balkan Drugi Zapada«, ali čineći to ne vidimo da »bivša Jugoslavija nije bila Drugi Evrope, već sama Evropa u svojoj Drugosti, ekran na koji je Evropa projektovala sopstveno potisnuto naličje«. (Žižek, 1992.) Treba da nas brine način kako nam ekran pomaže da organizujemo realnost u slučaju naših sopstvenih fantazija i odbrana.

Odnos prema «posredovanom» i «realnom» u svim slučajevima je složen. Svakako se može tvrditi da je prebacivanje ranjene dece iz Sarajeva zračnim putem augusta 1993. godine bio stvarni događaj skoro potpuno oblikovan medijima. Trebalo je da ovaj poduhvat glasačima na Zapadu pokaže kolika je moć Zapada, a mogućnost da će političari pozirati i slikati se sa «spašenom» decom obećavala je «dobar publicitet». Međutim, kada se pokazalo da među medicinskim prioritetima, među prvima koji su avionom evakuisani, nisu bila samo bolesna deca, već i neki teško ranjeni odrasli ljudi, britanski mas-mediji su bili besni, u naslovima su se žalili da Muslimani dvolično «zloupotrebljavaju» zapadno milosrđe i lekare. Ranjeni odrasli Muslimani koji su bili među evakuisanima, navođeni su kao primer «zloupotrebe» zapadnog pohoda čiji je cilj bio spašavanje nevine dece. Na ranjenu muslimansku decu se gledalo kao na deo univerzalne «rase» dece, što znači kao na one koji zaslužuju pomoć, dok se na ranjene odrasle ljude gledalo pre svega kao na Muslimane, koji su predstavljali »nešto čemu nema mesta« u ovom zapadnjačkom krstaškom pohodu. Cinizam britanske vlade ogledao se u njenom pokušaju da ovu tragičnu situaciju iskoristi u političke svrhe, što je možda najbolje rečima iskazala predstavnica Ujedinjenih Nacija Sylvana Foa (The Guardian, 14. august 1993.): »Da li to znači da Britanija želi da pomogne samo deci? Možda želi da pomogne samo deci koja još nisu napunila šest godina, ili samo plavokosoj ili samo plavookoj deci?« Naša analiza nas je dovela do uverenja da njeno pitanje, čak i ako je retoričko, nije ništa manje umesno.

 »Šta će se dalje dogoditi, da li je ovo kraj strahotama?«,  pita Slavenka Drakulić (1993b: XIII) u pismu upućenom njenom izdavaču u Londonu. »Ne, bojim se da ćemo morati godinama da živimo sa ovim ratom. Ali i vi ćete morati sa njim da živite, i on će vas promeniti, ne odmah, ali s vremenom.« Trenutno, mi još uvek gledamo u trepteći ekran. Trenutno, još uvek imamo imena, adrese i ključeve od kola. Ali, u Sarajevu je, navedeno je u jednom izveštaju (The Guardian, 26. august 1993.), cena skoro novog automobila, golf folksvagen, pala na 150 $, pošto je samo nekoliko ljudi moglo da dođe do benzina koji je potreban da bi se kola pokrenula: koliko li u tom kontekstu koštaju ključevi od kola?
 
(Iz Morley, David and Kevin Robins (1995.) Spaces of Identity, Global Media, Electronic   Landscapes and Cultural Boundaries, London & New York: Routledge, 125.-146.)

Prijevod s engleskog: Dubravka Đurić i Vanda Perović

Literatura
Ahmed, A. (1992.), Postmodernism and Islam, London: Routledge.
Ang, I. (1985.), Watching Dallas, London: Methuen.
Anzieu, D. (1984.), The Group and The Unconscious, London: Routledge & Kegan Paul.
Appadurai, A. (1986.), »Theory in anthropology: center and periphery«, Comparative Studies in Society and History, 28 (2): 356.-361.
Appadurai, A. (1988.), »Putting hierarchy in its place«, Cultural Anthropology, 3 (1): 36.-49.
Appadurai, A. (1990.), »Disjuncture and difference in the global cultural economy«, in M. Featherstone (ed.) Global Culture, London: Sage.
Baudrillard, J. (1988.), Selected Writings, edited by M. Poster, Cambridge: Polity Press.
Bhabha, H.(1987.), »Interrogating identity«, in L. Appignanesi (ed.) Postmodernism and the Question of Identity, London: Institute of Contemporary Arts.
Bodroghkozy, A. (1992.), »Is this what you mean by color TV?«, in L. Spigel and D. Mann (eds) Private Screenings, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Carpignano, P., Andersen, R., Aronowitz, S. and Difazio, W. (1990.), »Chatter in the age of electronic reproduction: talk television and the 'public mind' », Social Text, 25/26: 33.-55.
Clifford, J. (1986.), »Introduction: partial truths«, in J. Clifford and G. Marcus (eds) Writing Culture, Berkeley: University of California Press.
Clifford, J. (1988.), The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Clifford, J. (1992.), »Travelling cultures«, in L. Grossberg et al. (eds) Cultural Studies, London: Routledge.
Clifford, J. and Marcus, G. (eds) (1986.), Writing Culture, Berkeley: University of California Press.
Coker, C. (1992.), »Post-Moderity and the end of the cold war: has war been disinvented?«, Review of International Studies, 18 (3): 189.-198.
 Curran, J. (1990.), »The 'new revisionism' in mass communications research«, European Journal of Communcation, 5 (2-3): 135.-164.
Curti, L. (1988.), »Imported Utopias«, unpublished paper, Instituto Orientale, Naples.
deMause, L. (1990.), »The Gulf War as mental disorder«, The Nation, 11 March: 301.-308.
Drakulić, S. (1993.a), Balkan Express: Fragments from the Other Side of War, London: Hutchinson.
Drakulić, S. (1993.b), How We Survived Communism and Even Laughed, London: Vintage.
Dufour, Y. R. and Dufour – Gompers, N. (1985.), »Journalists, anxiety and media as an intra-psychic screen«, Israel Journal of Psychiatry and Related Sciences, 22 (4): 315.-324.
Fabian, J. (1990.), »Presence and representation: the other and anthropological writing«, Critical Inquiry, 16: 753.-772.
Ferro, M. (1993.), »Médias et intelligence du monde«, Le Monde diplomatique, January: 32.
Flores, E. (1988.), »Mass media and  the cultural identity of the Puerto Rican people«, Paper presented to the Conference of the International Association for Mass Communications Research, Barcelona, July.
Franklin Lytle, P. (1992.), »US policy toward the demise of Yugoslavia: the 'virus of nationalism'