Kulturna logika postindustrijalizma (II)
Isticanje sve znacajnije uloge kulture u drustvenom zivotu predstavlja jednu od osnovnih karakteristika teorije postindustrijskog drustva. Medju autorima postindustrijalizma postoji konsenzus po ovom pitanju, iako se sam pojam kulture razlicito shvata, odnosno razlicito se odredjuje njegov obim. Pri tom se, u okviru analize kulturne sfere novog drustvenog oblika, najveca paznja posvecuje nauci, jer se ona nalazi u centru novih tehnologija koje su predstavljene kao primarni pokretac drustvenih promena. Osim toga, izrazeno je i interesovanje za naglu ekspanziju masovnih komunikacija, koja doprinosi daljoj drustvenoj akceleraciji. Takodje, radikalne promene se uocavaju i u sferi dokolice i potrosnje, ali i u tradicionalnim praksama kao sto su porodicni odnosi i religija. Autori se, posredno ili neposredno, ukljucuju i u analizu normativne i vrednosne kulture, pri cemu uvidjaju promene koje nastaju u ovim oblastima, a na osnovu datih parametara konstruisu specificni zivotni stil novog drustvenog oblika.
Dakle, komplementarni odgovori koje autori postindustrijalizma daju na osnovna kulturna pitanja cine, na odredjenom nivou apstrakcije, kulturni koncept novog drustvenog oblika, odnosno, kako smo ga nazvali, kulturnu logiku postindustrijalizma.
Pojam kulture postindustrijskog drustva
Nesaglasnost koja u pogledu odredjivanja pojma kulture vlada u savremenoj drustvenoj teoriji odrazava se i na postindustrijsko usmerenje, tako da ovi autori razlicito pristupaju tom osetljivom pitanju. Oni, zapravo, uglavnom ne daju svoje definicije, niti direktno iznose neke druge, ali se iz konteksta izlaganja moze zakljuciti da su njihova shvatanja ovog pojma najcesce uza od najsireg, po kojem se kultura izjednacava sa civilizacijom, ali su, ipak, sira od svakodnevnog poimanja koje obuhvata samo umetnost, knjizevnost i arhitekturu. U tom rasponu autori najcesce obuhvataju, pored pomenutog uzeg shvatanja, jos nauku i obrazovanje, zatim tradicionalne prakse, a takodje i masovne komunikacije kao medijatore masovne kulture. Na osnovu ovakvog odredjivanja pojma kulture konstruisu se kulturne teorije (ili, pak, samo uzgredne kulturne opservacije) u kojima centralno mesto zauzima nauka, jer je, po autorima, naucno znanje baza novih tehnologija koje su primarni pokretac drustvenih promena. Osim nauke i obrazovanja, autori druge kulturne aspekte savremenih razvijenih drustava analiziraju u razlicitim obimima.
Daniel Bel pod pojmom kulture podrazumeva "manje od antropoloske definicije kulture kao odredjenog nacina zivota drustvene grupe, a vise od kulture kao postizanja nacina individualne perfekcije" (1). Dakle, on kulturu shvata prvenstveno kao oblast simbolickih formi, odnosno kao "arenu ekspresivnog simbolizma: napore u slikarstvu, poeziji, knjizevnosti, ili unutar religiozne forme procesija, liturgija i rituala, napore koji istrazuju znacenje ljudskog bivstvovanja u nekoj imaginativnoj formi" (2). Na jednom drugom mestu Bel daje nesto odredjenije shvatanje kulture:
"Kultura, za drustvo, grupu, ili osobu, je kontinuirani proces produzavanja identiteta kroz koherentnost omogucenu konzistentnom estetskom tackom gledista, moralnom koncepcijom licnosti, stilom zivota koji odslikava te koncepcije u pre- dmetima koji ukrasavaju neciji dom ili pojavu i u ukusima koji odrazavaju tu tacku gledista. Kultura je zato oblast koja se sastoji od osecanja, emocija i morala, kao i od svesti koja pokusava da odredi ta osecanja." (3)
Svojim apstraktnim pristupom koji je blizak Parsonsovoj teoriji drustvenog sistema, Bel savremeno drustvo odredjuje kao analiticku kategoriju koju deli na tri osnovne oblasti, uz odgovarajuce aksialne principe: drustveno-ekonomsku stukturu, kojoj je aksialni princip tehnoloska i ekonomska efikasnost; politiku sa participacijom kao osnovnim principom; i kulturu koja se pojavljuje u dva oblika, kao modernizam (u industrijskom periodu), odnosno postmodernizam (u postindustrijskom drustvu), uz hedonizam kao aksijalni princip. (4)
Osnovni problem postindustrijskog drustva Bel vidi u razmimoilazenju i sve vecem udaljavanju oblasti drustvene strukture i kulture, koje su, po njemu tokom cele ljudske istorije, sa politikom, bile obuhvacene istim sistemom vrednosti, odnosno kreta-njem u istom razvojnom pravcu. Medjutim, po njegovom misljenju, u savremenim kapitalistickim drustvima drustveno-ekonomska struktura je vodjena "ekonomskim principima definisanim u terminima efikasnosti i funkcionalne racionalnosti, organizacijom proizvodnje kroz upravljanje stvarima ukljucujuci i ljude" (5). S druge strane, kultura ovih drustava je "rasipna, promiskuitetna, odredjena antiracionalnim, antiintelektualnim temperamentom u kojem je licnost uzeta kao temelj kulturnih odluka, a efekat licnosti je mera estetske vrednosti iskustva" (6). Dakle, Bel smatra da je u takvoj kulturnoj sferi potpuno odbacen burzoaski sistem vrednosti zasnovan na protestantskoj etici i puritanskoj samokontroli. Radjanje ovog procesa on smesta na pocetak XX veka, kada je ustaljene drustvene vrednosti zapadnog drustva poceo da nagriza modernizam.
Modernizam je, za Bela, odgovor na dve vrste drustvenih promena koje su se javile u devetnaestom veku: jedne na nivou "percepcije osecaja drustvene okoline" i druge na nivou "samosvesti". U svakodnevnom svetu osecaja je, pocetkom XX veka, doslo do dezorijentacije osecaja prostora i vremena, usled novih mogucnosti brzine putovanja, smatra Bel, dok je kriza u samosvesti proistekla iz opadanja religioznih usmeravanja u verovanje u zagrobni zivot, raj i pakao, odnosno iz svesti o nepremostivoj granici izmedju zivota i smrti (7). Osecaj pokreta i promene je, po njegovom misljenju, uspostavio nove konvencije kojima su ljudi odredjivali svoju percepciju i iskustva. Medjutim, iako je proces razgradnje postojeceg sistema vrednosti trajao vec pet decenija, do sredine sezdesetih godina se drustveno-ekonomska struktura i kultura nisu ozbiljnije konfrontirale, smatra Bel.
Medjutim, od sredine sezdesetih godina logika modernizma je ustuknula pred novim kulturnim oblikom koji Bel naziva "postmodernizmom", uocavajuci, pri tom, da protiv estetskog vrednovanja zivota postmodernizam uspostavlja instinktivnost - nagon i uzitak su sada zivotno odredjujuci; osim toga u oblasti umetnosti ruse se granice, a akcenat je na igri pre nego na uspostavljanju distinkcija - ulica i scena su sada arene ne samo za umetnost, nego i za zivot, smatra Bel.
U ranoj fazi kapitalizma, objasnjava Bel, ekonomski napredak se zasnivao na puritanskoj samokontroli i protestantskoj etici, odnosno na neprestanom radu i odricanju, jer da bi se nesto potrosilo moralo je prethodno da se zaradi. Medjutim, po njegovom misljenju, u drustvu kreditnih kartica omoguceno je trenutno zadovoljenje zelja - sistem je transformisan masovnom proizvodnjom i potrosnjom, kreacijom novih zelja i nacinima njihovog zadovo- ljavanja. Dakle, on ima negativan, pesimistican stav prema kulturi novog drustvenog oblika, smatrajuci da je iscezavanjem protestantske etike preostao samo hedonizam cime je kapitalizam izgubio svoj transcedentalni aspekt.
Osim po ovom negativnom odnosu, Bel je specifican i po tome sto nauku i obrazovanje ne posmatra u okviru kulturne sfere, vec u okviru tehnologije (kao osnove drustveno-ekonomske oblasti), ciji je aksialni princip racionalnost i efikasnost. Upravo razmimoilazenje drustveno-ekonomske oblasti, u cijoj osnovi se nalazi nauka okarakterisana racionalnoscu i efikasnoscu, i kulturne sfere koju karakterise hedonizam, cini primarnu kulturnu kontradikciju savremenog razvijenog drustva, smatra Bel. (8) Medjutim, on kulturu, ipak, vidi kao osnovni oblik identiteta postindustrij- skog drustva, kao sto je to bio rad za industrijsko, odnosno religija za predindustrijsko drustvo:
"Za modernog, kosmopolitskog coveka, kultura je zamenila religiju i rad kao oblike samo- ispunjenja, odnosno kao opravdanje - estetsko opravdanje - zivota. Ali, iza te promene, na putu od religije do kulture, lezi veliki preokret u svesnosti, posebno u znacenju ekspresivnog upravljanja drustvom." (9)
Bel izdvaja pet osnovnih kulturnih kontradikcija zapadnog drustava. To su suprotnosti izmedju: ekonomskog rasta i potreba stanovnistva; postojanja i realizovanja drustvenih vrednosti; kvantiteta i kvaliteta zivota; neprestane inflacije i teznje za monetarnom stabilnoscu; i suprotnost izmedju vere u planiranje napretka i stvarnog drustvenog razvoja.
Kan pojam kulture uzima u razlicitim obimima tako da se samo iz konteksta izlaganja moze zakljuciti o kojem znacenju se radi. Najsire, antropolosko znacenje koristi da oznaci celokupnu zapadnu kulturu u kojoj uocava dugorocne temeljne pravce (10). Nesto uzim shvatanjem oznacava "stil, vrednosti, nacionalna obelezja i obicaje" (11), a najuzim samo "visoku" kulturu, odnosno, "muziku, umetnost i knjizevnost dominantne klase"(12). Zapravo, Kan u osnovi preuzima Sorokinovu (13) kulturnu teoriju po kojoj se mogu razlikovati tri bazicna kulturna oblika: ideacioni, senzualisticki i idealisticki. Doradjujuci ovaj koncept, Kan umesto "idealistickog" postavlja "kasni senzualisticki" (late sensate) model, koji bi, po njemu, bio karakteristican za savremena razvijena drustva, odnosno za pocetak stvaranja postindustrijskog drustva.
Po ovoj klasifikaciji, ideacioni model je bio karakteristican za period do Renesanse. Senzualisticki trend je dominirao kulturom razvijenog sveta poslednjih nekoliko vekova, ali ova linija progresa nije bila neprekidna, smatra Kan, jer su reformacija, puritanizam, fasizam i staljizam samo neke od kontaradikcija toga vremena. Po njegovom misljenju, senzualistickii trend se u periodu industrijalizma iz zapadnih zemalja rasirio prakticno po citavom svetu, medjutim, on ne tvrdi da ce se kasni senzualisticki trend koji se, nakon drugog svetskog rata, moze uociti u kulturi razvijenih drustava siriti na slican nacin, vec ostavlja mogucnost da se dogodi suprotno, odnosno da se pod odredjenim okolnosima ovaj trend zaustavi i, cak, vrati na prethodnu etapu.
[TABLE]
Analogiju sa savremenim odnosima u svetu, odnosno sa stvaranjem svetskog drustva, Kan pronalazi u antickoj Grckoj. On, naime, smatra da je uloga Atine u stvaranju helenske kulture i, kasnije, kulture Rimskog carstva, slicna ulozi Evrope u formiranju zapadnjacke kulture. Pri tom, pojmom "zapadnjacka" (westernistic) Kan oznacava kulturu koja je izvedena iz "zapadne" (western), na slican nacin kao sto je kultura starog Rima proistekla iz helenske (15). U okviru ove analogije Kan daje i karakteristike osnovnih slojeva novog drustva. Tako bi savremene stoike karakterisala odgovornost, priljeznost na poslu, kolektivni duh, osecaj obaveze da se dâ maksimum za svoju vladu, kompaniju, ili neku drugu instituciju, odnosno korektno i pozrtvovano obavljanje svojih duznosti bez potrebe za bilo kakvom proverom, kontrolom, ili nagradom. S druge strane, moderni epikurejci su, po ovom konceptu, drustveni sloj koji je opredeljen za licna materijalna uzivanja, to jest hedonizam, sto ukljucuje nedostatak duha zajednistva i bilo kakvih stabilnih kriterijuma. Na kraju, Kan uocava i sloj "gospode" ili "humanista", ciji su pripadnici uglavnom zainteresovani za razvoj sopstvene licnosti, sticanje drustveno priznatih vestina i iskustava i specifican, aristokratski odnos prema drzavi.
Dakle, Kan pojam kulture ovde shvata u sirem, civilizacij- skom smislu, pa izvodi analogiju uticaja koji je zapadna Evropa izvrsila na razvijeni svet sa uticajem Atine na razvoj Rimskog carstva. Njega, kao i Bela, zabrinjava rastuci hedonizam i dekadencija razvijenih zemalja, pri cemu podseca na urusavanje starog Rima koji je imao iste karakteristike. Medjutim, on ne izvodi zakonitost o propasti civilizacije, vec ukazuje na dva puta koja se ostvaruju pred savremenom civilizacijom: jedan je put prosperiteta, odnosno daljeg postepenog razvoja, a drugi, nazadovanje i vracanje na prethodne etape razvoja. Kojim putem ce drustvo krenuti zavisi, smatra Kan, prvenstveno od vladajuce ideologije, pa se stoga zalaze za institucionalno prihvatanje ideologije progresa, jer "upravo od slike buduceg drustva zavisi kakvo ce ono biti". (16)
Alvin Tofler u svom delu "Sok buducnosti" uporedjuje utisak koji u svesti posetioca izaziva strana kultura, sa velikim promenama koje potresaju savremeno drustvo. Kulturni sok bi, pri tom, bilo "ono sto se dogadja kada se putnik nadje iznenada tamo gde "da" moze da znaci "ne", gde se o stalnoj ceni mozete cenj-kati, gde nije uvreda ako vas puste da cekate ispred vrata, i gde smeh moze znaciti bes" (17). Tofler ovde uocava sta se dogadja kada ustaljeni znak koji pojedincu pomaze da se snalazi u drustvu iznenada vise ne vazi, a zamenio ga je novi koji je stran i nerazumljiv. Dakle, on kulturu shvata, prvenstveno, kao simbolicku, ali ukljucuje saznajno-iskustvenu, normativnu i vrednosnu, sto se vidi iz sledeceg pasusa:
"Otrgnemo li pojedinca od njegove vlastite kulture, ubacimo li ga iznenada u okolinu potpuno razlicitu od njegove, s razlicitim pojmovima o vremenu, ljubavi, religiji, polnom zivotu, i drugom, pa mu oduzmemo svaku nadu u povratak, patice dvo- struko vise. Stavise, ako je ta nova kultura u neprestanom metezu, i sto je jos gore, ako se vrednosti neprestano menjaju, osecaj dezorijentacije jos ce se i pojacati." (18)
Tofler, dakle, kulturu shvata, slicno Belu, kao duhovne proizvode ljudi u odredjenom vremenu i na odredjenom prostoru, razlikujuci je od civilizacije koja bi bila nesto siri pojam. U tom okviru, on uocava krupne promene realnosti koje se odvijaju u savremenim razvijenim drustvima:
"Dobar deo pometnje je u stvari posledica sve jaceg kulturnog rata - sudara kulture treceg talasa u nastajanju sa usancenim idejama i pretpostavkama industrijskog drustva. Jer, kao sto je drugi talas progutao tradicionalna gledista i prosirio sistem ubedjenja, koji je nazvan "indust-realnoscu", tako danas gledamo zacetke filozofske pobune ciji je cilj zbacivanje vladajucih pretpostavki iz poslednjih tri stotine godina. Kljucne ideje industrij- skog razdoblja se diskredituju, odbacuju, zamenjuju drugim ili podvode pod mnogo vaznije i snaznije teorije." (19)
Tofler smatra da se ova "kultura u nastajanju" moze naj- lakse uociti u covekovom stavu prema prirodi, shvatanju evolucije, napretku, vremenu, prostoru i uzrocnosti, odnosno kljucnim idejama drugog talasa. Tako se, po njemu, stav prema prirodi promenio od "rata" do "simbioze i harmonije", odnosno od neprijateljskog se preslo na prijateljski stav (20). Pocela je da se shvata sva slozenost i dinamika ovih odnosa, primecuje Tofler, tako da se rekonceptualizuje i samo drustvo u pravcu reciklaze, obnavljanja i odrzavanja kapaciteta prirodnih sistema. Odnos prema evoluciji se, pak, promenio, po njegovom misljenju, tako sto je doveden u pitanje zakon preuzet iz prirodnih nauka, na osnovu kojeg je svaka evolucija, bilo kosmicka, drustvena ili kulturna, predstavljana kao mehanizovana nuznost. Dakle, pocev od biologije, pa i u svim drugim naucnim oblastima, dovedena je u sumnju ovakva teorija, a shvatanje o nuznosti nastupanja pojedinih faza razvoja zamenjuje shvatanje o temeljnoj neizvesnosti. Pored ovakvih promena u odnosu prema prirodi i evoluciji bilo je neizbezno da dodje i do promena u stavu prema progresu, zakljucuje Tofler:
"Danas se svetom sve brze siri shvatanje da se napredak vise ne moze meriti iskljucivo tehnologijom ili materijalnim zivotnim standardom - a da drustvo unizeno moralno, estetski, politicki i sa stanovista ugrozenosti covekove okoline, nije napredno drustvo ma koliko bogato ili tehnicki savrseno bilo. Jednom recju, idemo ka jednom daleko sirem poimanju napretka - napretka koji se vise ne ostvaruje automatski niti definise iskljucivo materijalnim kriterijumima." (21)
Tofler uvidja da se stavovi o vremenu, prostoru i materiji ne mogu sagledavati odvojeno, pa zakljucuje da su i ova pitanja, zajedno sa prethodnim, pretrpela velike izmene. Tako, linearno shvatanje vremena kao kosmickog apsoluta ustupa mesto shvatanju relativnosti vremena, odnosno njegovoj promenljivosti. Dozivljaj prostora se transformise na taj nacin sto "mentalitet treceg talasa spaja zainteresovanost i za blisko i za daleko" (22), jer to uslovljavaju savremena sredstva transporta i masovnih komunikacija. Dalje, Tofler uocava da, umesto proucavanja pojedinacnih pojava i njihovog uzrocno-posledicnog odnosa, kultura treceg talasa "naglasava kontekste i odnose celine" (23), a shvatanje o neumitnoj nuznosti ustupa mesto stavovima o sintezi nuznosti i slucajnosti.
"Udaljavajuci se od kauzalnog rezonovanja iz drugog talasa, pocinjemo da razmisljamo o uzajamnom uticaju, o pojacanjima i reduktorima, raspadu sistema i iznenadnim revolucionarnim sko- kovima, o disipativnim strukturama i stapanju nuznosti i slucajnosti - ukratko, dok skidamo sebi naocnjake drugog talasa, mi zmirkajuci ulazimo u jednu novu kulturu - u kulturu treceg talasa." (24)
Dakle, Tofler smatra da je nova kultura usmerena na promenu i rastucu raznolikost, i da pokusava da integrise novo gledanje na prirodu, evoluciju i napredak, nove i bogatije pojmove o vremenu i prostoru, odnosno da sintetizuje redukcionizam i celovitost s novom uzrocnoscu.
Bzezinski ne daje decidiranu definiciju kulture, ali indirektno ogranicava ovu sferu drugim drustvenim sferama, smatrajuci da kultura, kao i druge drustvene oblasti, dozivljava korenite promene inicirane, prvenstveno, razvojem novih tehnologija (25). On uocava ekspanziju u sferama obrazovanja i zabave, a narocito u oblasti muzike i vizuelnih medija. Po njegovom misljenju, tome doprinosi siroka primena video i muzickih uredjaja, cime su svakom postali dostupni kulturni sadrzaji koji su ranije iziskivali mnogo vise vremena i novca. U tom smislu on narocito apostrofira televiziju koja je otvorila nove mogucnosti u komunikacijama i obrazovanju, postavsi "simbol razmetljivog izobilja". (26)
U tehnotronskom drustvu, po Bzezinskom, obrazovanje postaje dostupno svima, ali je sve izrazenija i kvalitativna selekcija, odnosno "otkrivanje najefektnijih tehnika za racionalnu eksploataciju drustvenih talenata" (27). Osim toga, on uocava da obrazovni proces postaje sve duzi i da se sve vise zasniva na audio-vizuelnim tehnikama. Univerzitet, pri tom, "prestaje da bude drzavna institucija upravljena na obnavljanje drustvene elite, otvarajuci se za politicke i uopste drustvene inovacije". (28)
Takodje, Bzezinski ukazuje i na promenu sistema vrednosti pod uticajem mas-medija, medjutim, za razliku od Mekluanovog "globalnog sela", u kojem mas-mediji doprinose drustvenoj stabilnosti, implicitnom poimanju vrednosti i tradicionalnim odnosima primitivnog sela, on novo drustvo vidi u stanju "stalne napetosti, neuroze i fragmentarnih odnosa" (29). Time zeli da kaze da mas-mediji, pored toga sto pruzaju mogucnosti internacionalnog prozimanja razlicitih kultura - u isto vreme uticu na kulturno oku- pljanje i osamostaljivanje, sto se na politickom planu moze odraziti kroz separitizam.
Tehnotronska revolucija, za Bzezinskog, proizvodi kulturnu revoluciju koja se ogleda u novoj drustvenoj svesti vodjenoj, prvenstveno, racionalnim humanizmom, a ne, kao do sada, antagonistickom ideologijom. Ovaj racionalni humanizam se, po njegovom misljenju, moze razloziti na nekoliko pravaca: prvo, okretanje drustva spoljnjem svetu, odnosno prihvatanje svetskih problema kao svojih i u tom smislu narocito obracanje paznje na ekologiju; drugo, posmatranje politickih konfrontacija kao razlicitih ljudskih stavova, a ne kao sukob "dobrih" i "losih"; trece, mnogo dublji, humaniji pristup resavanju problema, pri cemu se ne posmatraju samo naucna, odnosno tehnicka stanja, vec se uzimaju u obzir i kvaliteti ljudskog zivljenja; i na kraju, racionalni humanizam ne pretenduje da dâ odgovore na sve drustvene prilike, vec da ukaze na globalne ekonomske i kulturne razlike. (30)
Dakle, Bzezinski pozitivni potencijal nove kulturne revolucije vidi u povezivanju razumevanja i jednakosti, medjutim, ovo povezivanje se, po njegovom misljenju, ne moze ostvariti odjednom. On, zapravo, na tom putu ocekuje mnogobrojne tenzije i krize, ali bi, na kraju, kulturna revolucija ipak dovela do "povecanja licnih sloboda, sirenja osecanja samoispunjenja i prihvatanja znanja kao osnovne drustvene vrednosti". (31)
Ni Bolding ne daje definiciju kulture, niti, pak, blize odredjuje svoje shvatanje ovog pojma, ali govori o "rastucoj univerzalizaciji na drustvenom polju", kao i ekspanziji "svetske kulture" koju naziva "superkulturom" (32). Ovaj "svetski stil" se, po njemu, ogleda u napustanju tekovina evropske klasicne tradicije u arhitekturi i umetnosti i unosenju elemenata iz kultura koje su ranije oznacavane kao primitivne, ali su sada prihvacene kao autenticne. (33)
U centar svog kulturnog interesovanja Bolding smesta znanje i njegovu ulogu u razvoju covecanstva, pa i u ovom slucaju smatra da je proces modernizacije kulture najuocljiviji na univerzitetima, gde je akcenat sa grcke i latinske istorije prebacen na citav spektar razlicitih kultura, kao sto su kineska, arapska, japanska, hindu i druge. Medjutim, on smatra da je svetsko drustvo daleko sve dok se ogromna sredstva ulazu u naoruzanje koje predstavlja konstantnu pretnju ljudskoj vrsti. Osim toga, on primecuje da se sa sirenjem superkulture javljaju reakcije protiv nje, u cilju konzerviranja malih potkulturnih grupacija. Na osnovu ovoga se moze zakljuciti da Bolding sagledava kulturni dualitet novog drustvenog oblika, koji je karakteristican i za stavove drugih autora ovog usmerenja.
Saf smatra da ce promene u kulturi spadati u najvaznije posledice druge industrijske revolucije. Po njegovom misljenju, informaticko drustvo ce napraviti znacajan korak u realizaciji starog ideala humanizma - univerzalnog coveka, odnosno homo universalisa. Ovo ce biti omoguceno, objasnjava Saf, na osnovu dva parametra: kao prvo, svestrano obrazovanje omogucice prevazilazenje uske specijalizacije, osim toga, covek ce postati "gradjanin sveta".
Kulturu, pri tom, Saf shvata kao "sveukupnost covekovih materijalnih i duhovnih produkata u odredjenom vremenu i prostoru", odnosno kao nacionalnu kulturu, dok u sirem smislu govori o univerzalnoj kulturi, ili kulturi jednog dela covecanstva, pri cemu za kriterijum uzima teritoriju ili posebne kulturne karakteristike (jezik, religija, itd.) (34). Na osnovu ovoga on uocava tri kruga problema: sirenje nacionalne kulture; sirenje nadnacionalne kulture; i sirenje novih oblika licnosti i novog drustvenog karaktera ljudi.
Sirenje kulture u nacionalnim granicama dozivljava eks-panziju u novoj industrijskoj revoluciji, smatra Saf, uvodjenjem kompjutera u svakodnevni zivot. Takodje, na internacionalnom planu, kompjuterizacija dovodi do razvijanja nadnacionalne kulture kojom se prevazilaze uski nacionalni okviri i kulturni provincijalizam. Folkloristicka kultura je, za Safa, moguca samo u drustvima koja su okostala, odnosno koja su se zaustavila u razvoju. Medjutim, on istovremeno dodaje da internacionalizacija kulture ne znaci odumiranje patriotizma i kulturnih karakterisitka, vec da se ova dva nivoa dopunjuju, stvarajuci novi oblik licnosti - homo universalisa. (35)
Turen smatra da savremena razvijena, odnosno "programirana" drustva nisu beskonfliktna, vec su se drustveni sukobi iz ekonomske sfere preneli u sferu kulture, tako da umesto sukoba oko sredstava za proizvodnju dolazi do sukoba oko pristupa informacijama. Upravo nepristupacnost potpunim informacijama, po njemu, dovodi do "alijenacije", odnosno otudjenja sirokih slojeva koji su izmanipulisani "zavisnom participacijom", to jest ucestvovanjem u odlucivanju bez potpunih i validnih informacija. Turen ovim ne pristaje na teoriju konvergencije, vec pledira za drustvenu akciju kojom bi se prekinula informaticka dominacija jednog drustvenog sloja nad drugim, sto bi i oznacilo pocetak realizacije njegove vizije postindustrijskog drustva. Kulturna sfera je, dakle, za njega, polje na kojem se desavaju i razresavaju moguci konflikti novog drustvenog oblika i, samim tim, sfera od primarne vaznosti za citavo drustvo. Ovo tim pre sto, za Turena, u datim okolnostima upravo univerzitet preuzima glavnu ulogu otpora "drustvenoj integraciji i kulturnoj manipulaciji" koju sprovode mas-mediji. Naime, on smatra da novo drustvo akumulira znanje i stvaralastvo mnogo vise nego prethodni drustveni oblici, jer nije usmereno ni prema kultu bogova, niti prema kultu suverena, ili ekonomskih zakona, vec prema kultu razvoja.
Ni Andre Gorc, kao ni vecina postindustrijskih autora, ne daje definiciju kulture, ali ne pruza ni parametre na osnovu kojih bi se mogao odrediti obim njegovog shvatanja ovog pojma. Ipak, on u svojoj utopijskoj viziji postindustrijskog drustva, vidi "kulturu integrisanu u svakodnevni zivot" (36). Slicno Turenu, Gorc malo govori o kulturi uopste, zadrzavajuci se, uglavnom, na obrazovanju koje bi, kroz podizanje kvalifikacijskog nivoa, trebalo da doprinese "ocuvanju kulturnog integriteta radnika" (37). Na osnovu njegove dualisticke teorije o paralelnom egzistiranju dve sfere, heteronomne (drzavne) i autonomne (komunalne), moze se zakljuciti da bi se, osim obrazovanja, koje bi bilo ukljuceno u heteronomnu sferu, sve druge kulturne potrebe ljudi zadovoljavale upravo u autonomnoj sferi, odnosno u komunama kao osnovnim stambenim i proizvodnim jedinicama.
Dakle, kao sto je izlozeno, nesaglasnost u pogledu odredjivanja pojma kulture, koja karakterise savremenu drustvenu teoriju, odrazila se i na postindustrijski segment, tako da ni medju ovim autorima ne postoji konsenzus po tom pitanju. Iako oni, uglavnom, ne daju svoje definicije, niti navode neke druge, moze se zakljuciti da poimanje kulture varira od najuzeg, svakodnevnog shvatanja, u kojem se kultura izjednacava sa umetnoscu i knjizevnoscu (Kan), do najsireg u kojem se kultura poistovecuje sa civilizacijom (Kan, Saf). Ipak, pojam kultura se u ovom teorij-skom usmerenju shvata najcesce u jednom "prosirenom" smislu, odnosno kao ukupnost duhovnih produkata (uz umetnost i arhitekturu) ljudi na odredjenom prostoru i u odredjenom vremenu. Pri tom se nauci daje sredisnje mesto, to jest vodeca uloga u razvoju novog drustva. Od ovakvog stanovista donekle odstupa samo Belova teorija, jer on nauku smesta u drustveno-ekonomsku oblast koju suprotstavlja kulturnoj, mada je i ovde obrazovanje tretirano na isti nacin kao i kod drugih postindustrijskih autora. Pored analize znacaja nauke u novom drustvenom kontekstu, zapazeno mesto zauzima i analiza ekspanzije masovnih komunikacija, a ostala kulturna pitanja nisu ravnopravno zastupljena, jer dok neki autori (Bel, Kan, Tofler) konstruisu gotovo sasvim zaokruzene kulturne teorije, drugi daju samo uzgredne kulturne komentare.
Fusnote:
Bell, Daniel: The Cultural..., str. 12.
Ibid.
Ibid., str. 36.
Ibid., str. 29.
Ibid., str. 37.
Ibid.
Ibid., str. 47.
Ibid., str. 22.
Ibid., str. 150.
Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things to Come: Thinking about the Seventies and Eighties, The Macmillan Company, New York, 1972., ch. I
Kahn, Herman: Slijedecih 200 godina, Otokar Kersovani, Rijeka,1976., str. 22.
Kahn, Herman; Wiener, Anthony, J: The Year..., str. 44.
Ibid., str. 42-45.
Ibid., str. 43.
Ibid., str. 189-193.
Kahn, Herman: The Coming..., str. 64.
Toffler, Alvin: Sok..., str. 18.
Ibid., str. 19.
Tofler, Alvin: Treci talas II, str. 65.
Ibid., str. 66.
Ibid., str. 72.
Ibid., str. 76.
Ibid., str. 78.
Ibid., str. 86.
Brzezinsky, Zbignew: Between Two Ages: America's Role in Technotronic Era,Viking Press, New York, 1970., str. 9.
Ibid., str. 207.
Ibid., str. 11.
Ibid., str. 12.
Ibid., str. 19.
Ibid., str. 272.
Ibid., str. 273.
Boulding, Kenneth: A Primer on Social Dynamics, Free Press, New York, 1970., str. 123.
Ibid., str. 124.
Schaff, Adam: Kamo vodi taj put?, Globus, Zagreb, 1989., str. 62.
Ibid., str. 70.
Gorc, Andre: Zbogom proleterijatu, Radnicka stampa, Beograd, 1982., str. 74.
Gorc, Andre: Ekologija i politika, Prosveta, Beograd, 1982., str. 167.
Izvor: http://www.pravni-obrasci.co.yu/teorija/globalni_metropolis/