F. O. Bazalja: Govor bolesti

Kada se govori o zdravlju i bolesti tradicionalno smo pripremljeni da ih smatramo prirodnim fenomenima suprotnog značenja izmedju kojih postoji jasna i isto tako prirodna razlika. U zapadnoj kulturi položaj čoveka se u suštini sastoji iz aktivne prisutnosti i budnosti u njegovoj vertikali: uspravno telo je odraz duha koji stalno teži idealu koji ga prevazilazi. Kada je telo inertno, horizontalno, pasivno i zavisno onda se ono po tradiciji posmatra kao čista negativnost, a ne kao jedan od sastavnih delova čovekove stvarnosti. Inercija je, dakle, negativitet života (ispoljava se kroz ležanje, koje ide od odmora, preko bolesti pa sve do smrti) tj. ono što se odbija od ukupnog života. Ono pozitivno što čini sam život je aktivnost, zdravlje, rad, učestvovanje, prisutnost, budnost, gde bolest i pasivnost koja je prati igraju ulogu suspenzije norme i nisu ništa drugo do odricanje od života. Ali jasno razdvajanje bolesti od zdravlja jeste istorijski determinisan proces koji se stavio iznad prirode da bi joj dao karakter organizacije koja se želela postići.
 
Pre podele koju sprovodi nauka i različitih načina organizacije društva postojali su život i smrt, različite forme života i jedna jedina smrt (obema su upravljali bogovi, sudbina, priroda, protiv kojih čovek nije mogao ništa ili je mogao veoma malo). U prirodnom poretku i život i smrt su bili prirodni, kao što su bili prirodni lekovi protiv bola i patnje. Ko je mogao da se leči, činio je to sam, uzevši u obzir da je zajedničko bavljenje bolešću vekovima ograničavala religija koja se pored toga bavila i bedom i siromaštvom. Pošto su život i smrt izgubili sveti karakter, dobili su novi smisao da bi se postepeno preobratili u zdravlje i bolest: zdravlje koje se postavlja kao vrhovni cilj i bolest koja se izoluje, protiv koje se bori, koja se proteruje i ponekad pobedjuje medicinom, a ponekad iskorenjuje zahvaljujući izmenjenim uslovima života ljudi.
 
Kada tako postavljeno zdravlje preuzme mesto života, onda život menja smisao pred apstraktnošću kojoj treba težiti i koju treba dostići. Kada se o smrti više ne govori, da bi se moglo boriti protiv bolesti koja više ne podrazumeva automatski smrt, i život treba da promeni svoje značenje. Uvodjenjem pojma bolesti stvara se iluzija da smrt i ne postoji i da se može odlagati do u nedogled, poveravajući je lekaru. Sve izgleda savladivo i izlečivo: podnošenje bolova i patnje postaje nepotrebno i besmisleno ako već postoji nešto što je u stanju da ih odstrani. Na kraju te serije odlaganja dogadja se i smrt, ali to onda nije više susret čoveka sa smrću i sopstvenim svršetkom, već jedna neuspela tehnološka operacija posle koje na krevetu ostaje leš; doživljaj smrti i umiranja postaje sada znak nemoći medicine pred bolešću.
 
Zdravlje i bolest se stavljaju pod nadležnost društvene organizacije onda kada se, zbog struktuiranja država i početaka industrijalizacije, javlja nužnost kontrole i uskladjivanja stanovništva i različitih političko-administrativnih aparata koji vode ka jasnoj podeli nadležnosti: bolest pripada medicini i nauci, zdravlje administrativnim organizacijama zdravstva, ali pre svega organizaciji rada.
 
Po prvi put u istoriji, zdravlje stanovništva postaje jedan projekt, cilj kome se teži, vrednost po sebi, vrednost odvojena od života i bolesti, pretpostavka bez koje život izgleda nedostojanstveno (dostojanstvo se poseduje jedino u stanju zdravlja). Bolest nije više deo života i to od trenutka kada postaje zlo koje treba izolovati i pokoriti, predajući ceo postupak lekaru koji je može iskoreniti u bolničkim ustanovama, gde je može i zadržati. U stvari bolest izlazi polako sa scene i postaje nevidljiva zahvaljujući primeni terapije i lečenja koji traže izolovane prostore, nezagadjene svakodnevnicom: nezagadjene zdravljem.
 
Pratiti ovaj razvojni put, ovu promenu interesovanja od prihvatanja života do traganja za zdravljem kao njegovim suštinskim elementom; od prihvatanja smrti do borbe protiv bolesti kao njenog direktnog uzroka; od magijskih tumačenja fenomena do naučnog upoznavanja tela i bolesti, znači preći put kojim je išla naša kultura, koja je od trenutka kada je izdvojila „subjekt“ imala potrebu da ga objektivizuje kako bi mogla da ga upozna, prisvajajući u toj objektivizaciji – čoveka koga leči i koga treba da izleči. Ali u isto vreme znala je da treba da ga izoluje i da ga izdvoji iz celine koja mu je svojstvena kao pojedincu koji je uslovljen sredinom i uključen u društvo, kidajući tako svaku vezu sa njegovom ličnom i kolektivnom istorijom i unoseći u telo pojedinca čak i ono što je poticalo iz društvenog tela.
 
Kroz ovaj govor bolesti moguće je utvrditi trenutke ovog procesa i razumeti pravac i cilj izbora koje je sprovela medicina, usmeravajući svoje interesovanje od celine pojedinac-društvo-sredina ka pojedinačnosti telo-bolest što omogućava da se ne bavimo onim što u sredini i društvu bolest proizvodi.
 
U pasivnom prihvatanju prirodnog karaktera uslova života ljudi, medicina je načinila prve korake i utvrdila prirodu svog delovanja. Njeno saučesništvo sa kulturom i društvenom organizacijom koja se stvara uporedo sa njenim formiranjem kao nauke, uslovilo je definiciju bolesti, koju ona formuliše pred stanjima patnji i tegoba, koje su usko povezane sa stvarnošću i čiji su izraz. U stvari, takvo definisanje bolesti služi da se fenomen patnje prenese na onog ko je ispoljava, prikrivajući tako njenu usku povezanost sa situacijom koja je odgovorna za njeno pojavljivanje, zbog čega ona postaje neprikosnovena i nepromenljiva. Kada se jednom izvrši ovo prenošenje, kada se jednom porekne bilo kakva veza izmedju lične patnje i društvene stvarnosti (dakle, materijalnih, psiholoških i relacijskih uslova života) lako je posvetiti se bolesti kao čisto prirodnom fenomenu, izolovanom iz sveta u kome pojedinac učestvuje i izražava se i sprovesti lečenje i terapiju. Lečenje i terapija su utoliko nemoćniji ukoliko je neminovnije odvajanje pojedinca od njegove sopstvene istorije.
 
Naravno, namere medicine nisu mogle biti jasno ispoljene u trenucima kada je uz teškoće činila prve korake ka upoznavanju čoveka i njegovih bolesti. Ipak, nije besmisleno reći da je smer izbora koji se vršio bio u punoj povezanosti sa logikom i pravilima buržoaske države koja se formirala: opredeljenje za sistematsko prikrivanje onoga što u organizaciji rada i organizaciji društvenog života izaziva patnju i bolest kao i rascep izmedju čoveka i istorije.
 
To znači da medicina, znajući da ovaj aspekt problema nije u njenoj nadležnosti, prihvata kao osnovu svoje intervencije prirodni karakter uslova života, smatrajući prirodnim fenomenima ono što ti uslovi života stvaraju. To ne može da se odrazi samo na način na koji ličnost doživljava sopstvene patnje, već i na način na koji prihvata i trpi te iste uslove života koji su joj nametnuti, shvatajući medicinu u ulozi normalizatora u okviru društva.
 
Ova uloga dovodi do posledica koje nisu za zanemarivanje, pošto će se uvek smatrati naučnim i realističnim sve ono što, posmatrajući problem ljudske patnje prećutno prikriva duboku zamršenost koja problem ljudske patnje vezuje za društvenu stvarnost; smatraće se hirovitošću i utopijom sve ono što pokušava da smanji oduševljenje za korisnost tehnoloških intervencija, koje istovremeno ne govore o pravoj prirodi problema i o tome odakle oni dolaze.
 
Odgovornost medicine se, dakle, sastoji u tome što je smatrala prirodnim simptome bolesti koji su uvek znak patnje tela u kontaktu sa životom, čiji su deo i čiji su proizvod. Prekinuti ovaj dodir sa životom i gledati samo bolesno telo, znači lišiti ga najdubljeg smisla koji bi dozvolio pojedincu da se bori protiv bolesti i da spreči uzroke njenog nastajanja. U tom smislu bolesno telo je „inertno“ zbog toga što je lišeno svakog subjektivnog elementa koji karakteriše bolest, a i zbog njegovog reagovanja na nju i na ono što ona nosi sa sobom. Lišen svake mogućnosti da je doživi kao iskustvo prisvajanja svog tela i svog života, bolesnik ostaje u vlasti lekara i bolničke organizacije, u stanju potpune zavisnosti, koje će i samo postati izvor bolesti.
 
Reč je o jednom reduktivnom postupku koji je izvršen iz nužnosti jer medicina nije mogla da se sama bori protiv štetnosti „progresa“ i protiv nezdravih uslova života. Ali ova operacija je dovela do toga da se bolest prihvati kao prirodan fenomen od strane svih, kao i do zakašnjenja u kolektivnom shvatanju prirode problema. Kada se na pitanje zdravlja i života nudi odgovor „terapija“, to znači da nije sam ljudski život krajnji cilj lekarske intervencije, već je to organizacija službi u zdravstvu; organizacija koja više služi zdravom čoveku koji u njoj radi, nego bolesnom koji kroz sve to prolazi. Inertnost bolesnog tela se poklapa sa inertnošću organizacije, koja, stvorena da bi odgovarala na parcijalne potrebe, u sebi već nosi sopstvena ograničenja i sopstvenu nemoć.
 
Prelaženje etape ovog procesa prisvajanja i objektivizacije dopušta nam da nadjemo – u prošlosti medicinskog znanja – i utvrdimo kvalitet izbora medicine. To ne znači izbrisati ono pozitivno što su naučna otkrića učinila, već ih relativizovati kroz menjanje uslova života ljudi (koji su prvenstveno odgovorni za svoje zdravlje i svoju bolest) kako bi se razumeo implicitni smisao njihovog uzdizanja kao jedinog odredjujućeg faktora. Jedna takva analiza vodi ka ponovnom pronalaženju svega onog što se izgubilo u procesu postepenog medicinskog prisvajanja i onoga što bi moglo biti osvojeno ponovnim zadobijanjem subjektivnosti pojedinca, samog sebe, sopstvenog tela i sopstvenog iskustva bolesti.
 
Zdravlje se i dalje predstavlja kao apstrakcija koja polako otkriva apsurdnost svog apsolutnog karaktera. Sa definicije zdravlja kao „odsustva bolesti“ koja zadržava nerealno razdvajanje zdravlja od bolesti, prelazi se na definiciju o „fizičkom, mentalnom i socijalnom blagostanju“ koja u svojoj opštosti obuhvata čitav život čoveka, gledajući na zdravlje kao na utopiju koja ima malo kakve veze sa medicinom i njenim intervencijama, ali koje ipak ostaje u njenom domenu. Konkretno shvatanje ove definicije nalazi se u pojmu prevencije, koji, dok se zadržava u okviru medicine i u njenoj nadležnosti, ne može da izmeni ni jedan elemenat od onog što bi trebalo da garantuje fizičko, mentalno i socijalno blagostanje, poričući ispravnost i sam smisao definicije.
 
U ovom kontekstu bolest poprima različito značenje postajući odgovor na ono što život nije ili šta život daje: bolest, shvaćena kao bekstvo, kao oslobodjenje od odgovornosti, neuslovljenost bilo čim, ali i bolest shvaćena kao potvrda identiteta, kao potvrda sebe u svetu u kome nema mesta niti za identitet niti za sopstveno ostvarivanje koje ne bi bilo shvaćeno kao „uspeh“ ili kao „poraz“.
 
Za nas, za našu kulturu bolest predstavlja smrt zato što život podrazumeva apsolutno zdravlje; ona je za čoveka gubitak sopstva zato što jedini identitet koji se nameće jeste identitet zdravog čoveka, efikasnog i produktivnog; to je potpuno otudjivanje od sebe samog, zato što poveravanje sebe lekaru znači i gubljenje svake kontrole nad sopstvenim telom, nad sopstvenim životom, ako već ne dovodi do gubitka posla – onoga što garantuje opstanak: ona, bolest, je i strah pred nepoznatim, nedokučivim, zato što je jedini gospodar tajne života i smrti lekar, čiji nas nerazumljivi rečnik (namerno ezoteričan da bi se održala distanca od bolesnika i bolesti) ostavlja u vlasti jednog tela koje ne poznajemo i jednog života koji nije nikako naš. Ali u isto vreme bolest ostaje – u našem mrtvom životu – jedina mogućnost subjektivnog opstanka, interesovanja, brige i odnosa u jednoj egzistenciji koja ih je sada potpuno lišena.
 
U tom smislu odnos prema bolesti je izraz odnosa prema životu i zdravlju: odnos prema bolesti kao izraz onoga što je vrednost čoveka za organizaciju koja bi trebala da se brine za njega i u zdravlju i u bolesti.
 
Dati medicini progresivnu ulogu koju ona sama sebi pripisuje, znači razumeti da je strategija, krajnji cilj svake intervencije čovek, njegove potrebe, njegov život u okviru zajednice koja se menja da bi se zadovoljile te potrebe i ostvario život za sve. Ono što treba da se razume je da se vrednost čoveka, bolesnog ili zdravog, stavlja iznad vrednosti samog zdravlja ili vrednosti same bolesti; da bolest, kao i svaka druga ljudska protivurečnost može biti shvaćena ili kao prilika za prisvajanje sebe ili za otudjenje od samog sebe, dakle, kao sredstvo oslobadjanja ili vladanja; da ono što odredjuje smisao i razvoj svake akcije, svakog delovanja jeste vrednost koja se daje čoveku i korisnost koja se želi postići, iz čega proizilazi korisnost samog zdravlja i bolesti, da na osnovi različite vrednosti i korisnosti čoveka, zdravlje i bolest poprimaju ili apsolutnu (jedna pozitivnu, druga negativnu) vrednost kao izraz i uključenja zdravog i isključenja bolesnog iz norme, ili relativnu vrednost, ukoliko je reč o dogadjajima, iskustvima, protivurečnostima života koji se odvija uvek izmedju zdravlja i bolesti. Ako je vrednost čovek, bolest ne može da služi kao prilika da se on eliminiše, već postaje prilika za ponovno zadobijanje svog tela, iskustva i života; kao što i zdravlje ne može da predstavlja „normu“, ako je uslov čoveka da bude istovremeno i zdrav i bolestan.
 
Ne plašimo se smrti ako život ima smisla i ne hvatamo se za bolest kao opravdanje života ako ona sadrži i podrazumeva druge. Smrti se plašimo ako postoji praznina života, zato što jedan mrtav život ne uspeva da opravda i potvrdi smrt. Zbog toga se prevencija bolesti sastoji u jednom globalnom projektu života, a ne u stvaranju socijalnih službi. Projekt koji – izlazeći iz logike profita i objektivizacije, koje uslovljavaju svaki aspekt naše egzistencije – vodi računa, pre svega o potrebi blagostanja, ispunjenosti, smisla na koje „terapija“ daje samo delimičan odgovor, znak našeg stvarnog poraza.
 
ISKLJUČENJE/INTEGRACIJA
 
Judejsko-hrišćanska kultura se zasniva na prestupu i isključenju: na grehu i proterivanju iz zemaljskog raja, na ukidanju sreće i nevinosti. Sa tim isključenjem počeo je život ljudi, ali i smrt, koja se po prvi put pojavljuje u obliku ubistva: Kain ubija Avelja jer ga je bog kaznio („Bog je prihvatio Aveljevu ali ne i Kainovu žrtvu“; Postanak 4, 4-5). Čovekov život se zasniva na ubistvu drugog koji je „ono što ja nisam“ i koji ima ono što ja nemam. Ta simbolična šema isključenja drugog u ime vlastitog opstanka tj. vlastitog integriteta u odnosu na oskrvnuće drugog (bog potvrdjuje njegovu vlast, isključujući iz zemaljskog raja prekršioce zakona tj. Kaina koji ubija Avelja da bi on sam postao predmet božjih prohteva) jeste lajtmotiv koji se proteže kroz ljudsku istoriju, razvijajući se i menjajući se uporedo sa razvojem i menjanjem čovekove sposobnosti vladanja nad prirodom i samim sobom, tj. uporedo sa razvojem njegove potrebe da svoj identitet zasniva na isključenju drugog.
 
Taj proces se dakle, razvija uporedo sa sposobnošću (koju čovek polako osvaja), da svoj opstanak ne zasniva više na direktnoj eliminaciji drugog, stvarajući postepeno različita sredstva i tehnike za vlastitu zaštitu i održavanje distance koja mu je neophodna za razvijanje individualnosti ili pak vlasti.
 
Idući od simbolike i mita ka konkretizaciji istorije čovek uspeva da – na različitim nivoima – prevazidje oblik isključenje/integracija kao fizičku smrt drugog, i da je sublimiše u smrt protivurečnosti, u jedan neprekidan zalet individualizacije manipulatornih procesa, učvršćivanja vlasti, ugnjetavanja, kao različitih oblika smrti. Fizička smrt će vekovima biti, kao što je to i sada, element opstanka, ali će imati privremen i povratni karakter (ratovi, invazije, genocidi, masakri, tortura) i kvalitet koji duguje izumevanju i stvaranju tog drugog kao neprijatelja, da bi se njime vladalo. Proces isključenje/integracija će sve manje sakatiti čovekovo telo, orjentišući se pre svega na smanjivanje ili uklanjanje protivurečnosti koja iz toga proizilazi, kako bi prodrla u pojedinca i prisilila ga da prihvati vlast. U svom istorijskom razvoju taj proces može biti posmatran kao bitan instrument vladanja čoveka nad čovekom, tj. vlasti.
 

1. U fazi u kojoj je čovekov život garantovan smrću drugog, isključenje poprima lik smrti. Sve dok se život odvija pod pretnjom neukrotive prirode, čovek je okružen mračnim i neprijateljskim silama čiji sastavni deo čine nepoznato, strano: ako čovek čoveku predstavlja opasnost njegov opstanak se zasniva na eliminaciji svega što mu se čini različitim, nepoznatim, opasnim, ili jednostavno onoga što se pojavi na horizontu njegove teritorije. Identifikovanje nepoznatog i neprijateljskog je automatsko i neprijatelj se uklanja da ne bismo bili uklonjeni: onaj ko ubija uspeva da preživi. Onaj ko isključuje (ubica) ostaje integer: netaknut, neoštećen, neuprljan, tj. živ i to zahvaljujući smrti drugog.
    
   Prvo značenje pojma „integracija“ koji je naizgled suprotan pojmu isključenje, odgovaralo bi u stvari, integritetu onog ko drugog isključuje, uklanjajući ga. I isključenje i integracija bi dakle predstavljali preimućstvo za subjekta koji isključuje i opstaje. Običaj da se mrtav neprijatelj jede kako bi se zadobila snaga kao i njegovo nestajanje varenjem, unosi u pobednika telo ubijenog: uklonitelj–ubica integriše i asimiliše telo ubijenog-uklonjenog u vlastito telo. Osim toga, u trenutku u kome je drugi uklonjen (mrtav), nepoznati, stranac, varvarin, ne predstavljaju više opasnost i ta smrt stvara – kao naknadu posledicu integracije – jedinstvo grupe koja isključuje: ukoliko su integritet, asimilacija, povezanost uvek prisutni kod subjekta koji isključuje, isključenje/integracija predstavljaju dva trenutka istog procesa, poistovećuju se, jer ih je stvorio isti subjekt, a garantovane su smrću ubijenog: tj. uklanjanjem protivurečnosti koja je nastala zbog postojanja drugog.
    
   U meri u kojoj hipoteza o isključitelju integer (jer drugi je mrtav) izgleda očigledna, ta real-simbolična šema procesa isključenje/integracija, u radikalnoj fazi u kojoj se pojavljuje kao život/smrt, može da razjasni prirodu svog budućeg razvoja. Kada se u protivurečnosti izmedju života i smrti isključenje poklapa sa ubistvom, a integracija sa integritetom onog koji opstaje, ono što garantuje integritet isključitelja-ubice jeste mrtvo telo drugog: dakle isključenje/integracija se nalazi u suštini života, dok je isključeni pojedinac sama smrt. Ova šema nam omogućuje da se zapitamo kako to da će, čak i u budućem razvoju pojma isključenje/integracija, uvek postojati jedan subjekt koji isključuje/integriše jednog mrtvaca (stvarnog ili metaforičnog). Ono što će se vekovima menjati jeste samo stupanj smrti isključenog, stupanj koji je neophodan da bi se osigurao integritet isključitelja: dakle, menjaće se samo metafora.
    
2. „Da bi se izašlo iz životinjskog stadijuma, da bi se do maksimuma ostvario napredak koji nam je ponudila priroda bio je potreban jedan nov element, tj. povećanje odbrambene moći izolovanog pojedinca, ujedinjenjem snaga i zajedničkom akcijom horde“(Engels). Medjutim, stvaranje prvih ljudskih grupa koje su se formirale pod pretnjom opasnosti, pretpostavlja i stvaranje prvih oblika vlasti. Neprijatelj je onaj koji preti da ugrozi interese grupe, dok onaj koji brani grupu od opasnosti postaje njen vodja; postojanje vodje – tj. postojanje vlasti jednih nad drugima – počinje da stvara isključenje unutar grupe u ime njene organizacije i integracije. Vodja – onaj koji ubija neprijatelja, isključuje ostale iz vlasti, a ipak je vlast koju on sprovodi još uvek u skladu sa interesima i vrednostima koje je grupa odredila, koja se identifikuje sa onim koji ubija da bi je očuvao.
    
   Isključenje iz vlasti u jednoj zajednici čije se jedinstvo zasniva na neposrednoj pretnji od strane neprijatelja iako umanjuje subjektivitet isključenog ipak ga „čuva“ unutar grupe zbog njegove privrženosti vlasti koja ga štiti: isključeni rob „služi“ gospodara, isto kao što gospodar „služi“ slugu onda kada na sebe preuzme smrt i opasnost odbrane. U toj fazi isključenje/integracija ispoljavaju najveće jedinstvo isključenog i isključitelja i to preko povezanosti grupe i njene identifikacije sa vodjom. Sluga nije gospodar, dakle, on je isključen u odnosu na subjektivitet isključitelja: njegova nemogućnost da se odbrani jeste ono zbog čega on u ruke gospodara dospeva kao mrtvac. Ali upravo zato što je mrtav, njemu je potreban gospodar da bi živeo, upravo onda kada je ovome potreban ne samo on, već i njegov rad kako bi menjao stvarnost i učvrstio svoju vlast: slugi je potreban onaj gospodar koji je sposoban da izaziva smrt da bi ga zaštitio, a gospodaru upravo onaj isključen koji je još uvek živ, koji u njegovom izazivanju smrti uočava značaj vlastite moći i njegove pokornosti.
    
   U dijalektičkom stavu ropstvo-gospodstvo, Hegel uočava uzajamnost dva pola što znači da u toj fazi proces isključenja/integracije minimalno „proizvodi“ smrt za isključenog: činjenica je da se integracija još jasnije podudara sa integritetom grupe, a ne samo sa integritetom vodje ili onog koji ubija? a garantovana je postojanjem oba pola protivurečnosti). Sve dok se organizacija grupe zasniva na odbrani od neprijatelja i dok je vodja onaj koji zna da pobedjuje, isključenje/integracija znače da zajednica još uvek živi jer je neprijatelj mrtav. Ono što se postepeno menja jeste neprijatelj koji može biti i prijatelj, izgradjen i izmišljen po liku drugog, različitog, opasan onda kada ugrožava interese zajednice. Gospodar, dakle, postaje zaštitnik tih interesa, ali kako se bude uvećavala njegova vlast u grupi tako će se i oni menjati i pre će predstavljati interese gospodara nego interese zajednice. Onda kada se interesi gospodara ne podudaraju sa interesima zajednice koja jasno postavlja problem vlasti tada proces isključenje/integracija počinje da funkcioniše kao isključenje vlasti/integritet vlasti, s jedne strane i kao smrt, realna ili metaforična, isključenog, tj. drugog. Mrtav, koji je isključen i kojim se vlada – tj. smrt protivurečnosti – počinje da se pojavljuje unutar grupe, a igra će mu omogućiti da odredi koji će tip smrti biti najprikladniji za odbranu i zaštitu interesa gospodara.
    
3. Kada se jednom prekine uzajamnost sluge i gospodara, proces isključenje/integracija se javlja kao instrument vladavine koji malo po malo zadobija različita obličja, koristeći različita sredstva i tehnike prisvajanja drugog.
    
   SVODJENJE NA TELO. Ako onog koga želimo da isključimo ne možemo više da ubijemo, već želimo i moramo njime da vladamo i da ga koristimo, isključenje koje je najbliže smrti jeste svodjenje tog pojedinca na telo, stvar, životinjsko biće, prenoseći tako na prirodu specifičnu osobenost koja može da opravda njegovu isključenost iz subjektiviteta vlasti. Vlast se, dakle, potvrdjuje i opravdava argumentom da je prema prirodi različita, pozivajući se na definiciju prirodne različitosti onog drugog, ukidajući sopstvenu protivurečnost i protivurečnost koju drugi predstavlja.
    
   Biblijski ritual „žrtvenog jarca“ koji, opterećen zlom i nesrećom naroda „biva udaljen iz naseljenih mesta“, predstavlja jedan simboličan dogadjaj. U tom ritualu već su prisutna dva elementa koja imaju bitnu ulogu u procesu isključenja/integracije: s jedne strane, izbor jedne životinje na koju svaljujemo težinu vlastitih krivica ukazuje na potrebu da se pronadje neki objekat – jedno telo – koje ne može na svoju ruku da od čoveka, u trenutku isključenja, načini objekt, garantujući mu tako integritet; s druge strane, ukazuje na proces isterivanja duhova iz onoga čega se čovek plaši u sebi i sa kojim ne uspeva da zajednički opstaje – teškoća savladavanja sopstvenih protivurečnosti – prebacujući ih na nekog drugog, koji bi trebalo da bude originalan, prirodan, koji bi od ranije trebalo da postoji kao drugi u činu isključenja da bi opravdao i uklonio krivicu. Stvaranje drugog samo kao tela, životinjskog stvora, prirodnog, da bi mogli da ga isključimo, sledi isti proces, tako da integritet vlasti ostaje netaknut, zahvaljujući identifikaciji isključenog sa sopstvenom prirodom, koja se razlikuje od prirode onog ko poseduje vlast ili koja je različita od same prirode vlasti.
    
   Ako je narod potpuno isključen iz vlasti to može da se opravda argumentom „božanskog prava“ koje se prevodi u prirodnu činjenicu, kao što se smatra da je prirodno isključiti narod iz vlasti. Beda i nemaština su sastavni deo njegove prirode, kao što bogatstvo i prefinjenost čine sastavni deo prirode onih koji vladaju. Proces isključenje/integracija, u ovom slučaju, koincidira sa identifikacijom svakog dela vlastite prirode, kako onog koji isključuje tako i onog isključenog. Očiglednost te prirodne podvojenosti, izmedju ostalog je potvrdjena simboličnim definicijama vlasti i nevlasti koje prolaze preko različitih telesnih karakteristika: kralj, princ, imaju „plavu krv“ dok je seljak „životinja“ (kao što je to i crnac) čiji je jezik mnogo bliži jeziku životinja sa kojima on ima dodirnih tačaka dok je gospodar toga poštedjen. Svakako, fenomeni isključenja su prisutni i kod naroda, medjutim, beda koja dovodi do okrutnosti i razdvajanja u borbi za ono malo hleba koji se ima, može da dovede do tolerancije prema onima koji ne uspevaju da ga za sebe pribave. Mešanje siromašnih, bogalja, invalida, hroničnih bolesnika, starih, dece – bez graničnih linija – jeste znak te tolerancije prema uslovima života koji nisu kvalitativno mnogo različiti od sopstvenih, dakle, od jednog totalnog isključenja u kategoriji „naroda“ koji je vlasnik svega onoga što je njegovo. Isključenje vlasti je ono što gradi imenitelj koji narod ujedinjuje u jednu zajedničku sudbinu koju sama vlast postavlja kao „prirodnu činjenicu“ kako bi sopstvena sudbina postala prirodna.
    
   To stvaranje drugog kao „prirodno različitog“ nalaziće se u osnovi svakog oblika rasizma: crnac, žuta opasnost, jevrej, crvenokožac, biće tretirani kao prirodno različiti da bi drugi mogli da ih poharaju, istrebe, pokore, podjarme, eliminišu. Telesni i predmetni karakter „divljaka“ koga želimo da pokorimo uvek je uziman kao element koji opravdava vladanje: različitost „divljaka“ i njegove kulture tumači se kao prirodna inferiornost, korenita nejednakost, u odnosu na apsolutnu prirodnu i kulturnu validnost onoga ko vlada. Zar prvobitno, izvorno podredjivanje koje je bilo determinisano prirodnom različitošću žene u odnosu na muškarca nije bilo zasnovano upravo na definiciji žene kao tela, predmeta, pasivnosti, inercije, s ciljem da potčinimo drugog?
    
   NEGIRANJE TELA. Ako onog koga želimo da isključimo ne možemo više da ubijemo, već moramo njime da vladamo i da ga koristimo, drugi oblik isključenja koji je blizak smrti jeste negiranje tela, tj. onaj proces koji (analogan i oprečan prethodnom) proizvodi iste efekte.
    
   Putem stvaranja i postavljanja jedne idealne slike o tome kakav treba da je drugi, uklanja se protivurečnost koja njegovo biće posmatra kao telesan subjektivitet i svodi na čisti duh. Ako taj drugi interiorizuje tu prepolovljenu sliku o sebi (koja mu se, naravno, nameće) vladanje će biti osigurano upravo zbog negiranja tela koje isčezava u rukama onoga ko vlada. Isključeno, izmučeno, umrtvljeno, kažnjeno telo, telo koje podnosi predstavljaće osnovu svake religiozne i duhovne vlasti u okviru zapadne kulture i upravo će se na tom „izgubljenom“ telu temeljiti vladavina duha koja polazi od potrebe za smirenjem i identifikacijom čoveka sa životnim zagonetkama i vlastitom iracionalnošću, dakle od čovekove potrebe da stvara mitove i rituale.
    
   Medjutim, vladavina duha uvek je imala svoje „zemaljske“ predstavnike koje su se koristili pobedom čoveka nad vlastitim telom i pobedom nad onim drugim telima koja su prisvajali. U hrišćansko-judejskoj kulturi religiozni poredak se temelji na mučenju tela, na ukidanju njegovog postojanja i njegovih prohteva, kao znaka gospodinovog prispeća, kao potpuno pokoravanje pravilu: pravilo se prilagodjava telu da bi ga ukinulo i isključilo iz života, ali pre svega da bi se prilagodilo onome ko ostaje lišen svog tela. Jedinstvo Pravila koje isključuje telo garantovano je smrću ovog. Šta je to bestelesan duh – još uvek nije razjašnjeno, medjutim, izvesno je da ono što proizilazi iz procesa isključenje/integracija jeste da se jedinstvo Pravila (dakle vladanja) zasniva na smrti tela. Osim toga, vladavina duha nije nikada odbijala da predje konkretno na tela jeretika, bezbožnika, veštica i da na njihovoj smrti gradi vlastitu legitimnost.
    
   Čak i u ovom slučaju žena-telo u pravom smislu reči – spada medju one kojima se vlada preko sublimacije i negacije tela. Ova dvostruka mogućnost koja izgleda povlašćena, jer se ženom vlada i kao telom, ali i kao uzvišenim idealom, može da nam kaže nešto više o značenju te operacije koja ima dva lica i koja uvek ima isti ishod. Uklanjanje protivurečnosti u telu koje predstavlja jedinstvo ispoljavanja jednog subjekta, omogućava vladanje nad onim ko je ograničen na to da bude ili jedno ili drugo: onaj kojim se vlada ne može nikada da bude i jedno i drugo, jer se vladanje zasniva na smrti protivurečnosti.
    
   KRIVICA. Ako želimo da vladamo čovekom, a da ga ne ubijemo, najčešća forma prisvajanja judejsko-hrišćanske kulture jeste krivica. Ukoliko je čovek kriv pred bogom i ukoliko je krivica kod ljudi u stvari krivica prema bogu, čovek se radja kao zatočenik krivice i u sebi unosi smrt vlastite ljudske odgovornosti. Ljudska krivica u odnosu prema drugom ima recipročan karakter: drugi uvek može da kažnjava krivca ili može, na svoju ruku da bude krivac prema njemu: i krivica i kazna ostaju ljudski kvaliteti. Medjutim, prihvatanje krivice prema bogu jeste jedan asimetričan proces u kome čovek uvek gubi a „pomilovanje“ koje može da ga spasi je uvek svojevoljno i hirovito: nikad se zna kome će se oprostiti i ko će biti pomilovan. Krivica tako prožima svaki deo ljudske humanosti, lišavajući ga svake mogućnosti da na sebe preuzme odgovornost za vlastiti život, vlastita dela i da ih oseti svojim. Kada je čovek oslobodjen odgovornosti prema drugim ljudima, a kada je ona redukovana u odnosu na odgovornost koju ima prema bogu, dovodi sebe u položaj u kome mora da drugima „delegira“ sopstvenu svesnost i da bude potpuno prisvojen.
    
   Proces isključenje/integracija, lišavajući čoveka vlastite ljudske odgovornosti i zarobljavajući ga odgovornošću prema bogu, garantuje jedinstvo božanskog i to preko procesa krivice. Pomoću tog postupka koji prenosi na čoveka težinu spolja življenog čina, ostvaruje se u stvari proces unutrašnjeg vezivanja čoveka za vlastito delanje (njegove namere, misli, želje), bez mogućnosti oslobodjenja i izbavljenja. Ako odsustvo zla predstavlja krivicu i ako je čovek kriv pred bogom koji sve zna i vidi, zlo ostaje unutar čoveka i ne postoji mogućnost za oslobodjenje iz zatočeništva.
    
   Medjutim, čovekovo zatočeništvo u odnosu na krivicu, stvara od njega potpunog zarobljenika onog ko želi njime da vlada i koji koristi njegovu nemoćnu situaciju. Sa odgovornim čovekom, bez obzira na njegove krivice, mnogo je teže manevrisati nego sa čovekom koji se nalazi u vlasti neke metafizičke suštine pred kojom mu jedino preostaje da oseća krivicu. Oslobodjenje od vlastite ljudske odgovornosti, pod izgovorom prividnog prepuštanja odgovornosti bogu, jeste znak negiranja protivurečnosti koja se javlja u zabludi, a čije bi posledice čovek trebalo da plati u odnosu sa drugima: kada te posledice pomerimo od odnosa sa drugima ka odnosu pojedinca sa samim sobom i sa bogom, protivurečnost se ukida i apsorbuje u osećanju krivice, koja ne implikuje poboljšanje sopstvenih postupaka, niti prisustvo uvredjenog kao ljudskog subjekta koji se suočava sa nekim drugim ljudskim subjektom. Ukoliko je uvredjeni pre svega bog, kako čovek onda može da nadje lek uvredjenom? Stanje nemoći koje iz toga proizilazi ostavlja ga, u stvari, u milosti onog ko želi njime da vlada, jer ne može da mu se suprostavi.
    
   Te tehnike isključenja/integracije pokazuju kako se vladanje čoveka nad čovekom postepeno kristališe, uporedo sa proširivanjem znanja i njegove moći vladanja nad prirodom, ali uporedo i sa razvojem znanja onoga nad kim se vlada, koji malo po malo primećuje svojevoljnost onoga ko vlada kao i neminovnost uslova u kojima živi. Očuvanje vlasti se, dakle, zasniva na neprekidnom istraživanju manipulatornih instrumenata koji dovode do niveliranja protivurečnosti koju nosi onaj koga želimo da isključimo i kojim želimo da vladamo, ali ujedno i pristanku isključenog na čin vlastitog isključenja. Medjutim, identifikacija sa stvarnom ili zamišljenom sudbinom od strane isključenog nikad nije jednostavno (niko ne prihvata baš tako jednostavno sopstvenu smrt) niti jednom za svagda data: pobune, narodne bune, pokreti, isto kao i ratovi i ustanci koloniziranih, svedoče o neprihvatanju tog položaja koji se javlja kao „prirodan“ i koji je neophodan jer predstavlja uslov za vladanje. Proces isključenje/integracija dakle treba da nastavi sa prilagodjavanjem i da stvori jednu novu „prirodu“ u kojoj će se obuzdavati pobuna isključenog a ta pobuna će – kao izraz subjektivnosti koja ispunjava čoveka koga želimo da vidimo kao mrtvog da bismo njime vladali („želje slobodnih naroda retko su škodljive za slobodu, jer nastaju zbog postojanja ugnjetavanja, ili zbog postojanja opravdane pretpostavke da to možemo biti“/Makijaveli) – da menja načine i tehnike isključenja/integracije.
    
4. Nije medjutim slučajno da se, u trenutku u kome stupaju na snagu zakoni o jednakosti svih ljudi (kao rezultat francuske revolucije) i kada je počela da se stvara moderna država, proces isključenja/integracije pojavljuje u novom ruhu, postavljajući se kao već kodifikovan i institucionalizovan fenomen, koji je državnoj organizaciji neophodan: potreba podele i kontrole masa, nasuprot dvosmislenosti formalne jednakosti na kojoj se zasniva radjanje buržoaske epohe, dovodi do razdvajanja mase pojedinaca koji su nešto manje jednaki i do potvrde nejednakosti kako bi mogli da se isključe iz jedne igre u kojoj za njih nema mesta.
    
   Kada Maltus govori o prirodnoj nemogućnosti raspodele sredstava za život i jednakosti medju ljudima, tvrdeći da bi jedno opšte blagostanje dovelo do porasta stanovništva koje bi bilo neproporcionalno porastu sredstava za život, on u stvari samo kaže – služeći se ekonomskim terminima – da je razvoj progresa (tj. ekonomije i kapitala) podredjen činjenici da iz njega koristi izvlači samo jedna grupa pojedinaca, dok „oni koji nemaju sreće i koji su u životnoj igri izvukli onu kartu koja gubi“(Maltus), moraju da ispaštaju zbog toga.
    
   U drugom izdanju Essay on the Principle of Population, iz 1803, Maltus upotrebljava jasnu metaforu (koja nije štampana u sledećem izdanju iz 1806. godine, zbog okrutnosti same vizije) u kojoj tvrdi: „Čovek koji se radja u svetu koji su drugi već prisvojili, pošto ne može od svojih roditelja da dobije sredstva za život koja bi mu omogućila da ostvari svoje želje, a društvo ne želi njegov rad, ne može da ostvari nikakvo pravo osim da dobije porciju hrane, znači on nije motivisan da živi. U velikom banketu prirode za njega nema mesta. Priroda mu kaže da treba da ode i on će sprovesti u delo tu zapovest ukoliko se neko od gostiju koji sede za istim stolom ne sažali na njega. Ukoliko gosti ustanu od stola i naprave mu mesto, drugi uljezi će se pojaviti, tražeči istu uslugu. Na vest o tome da će se hrana dati svakome ko bude prisutan, sala se odmah napuni ruljom. Red i harmonija banketa su poremećeni, izobilje se pretvara u nestašicu, veselje gostiju nestaje pred bedom onih koji se nalaze u svakom kutku sale i pred bučnom nametljivošću onih koji se s pravom bune jer nisu dobili hranu koju su im obećali. Suviše kasno gosti su opazili postavljenu zamku jer se nisu pridržavali pravila protiv uljeza koji su napali moćnu gospodaricu kuće koja je, iako je želela da svi njeni gosti jedu u izobilju, ipak znala da ne može da nahrani neograničen broj gostiju, tako da je blago odbila da pozove nove došljake u svoju kuhinju koja je već bila prepuna“(Maltus).
    
   Iako za Maltusa najvažniji problem predstavlja kontrola porasta stanovništva, čije bi povećanje u doba izobilja i jednakosti – bar po njegovimn proračunima – dovelo za kratko vreme do bede i gladi, ipak je činjenica da njegova teorija dovodi do sledeće neizbežne posledice: pripadnici isključenih iz banketa i veselja gostiju za stolom, imaće pristup samo ako uspeju da preuzmu svoju sudbinu u svoje ruke i ako uspeju da prisvoje vrednosti i ideale buržuja, kao predstavnika nove vlasti i vlasnika menze. Oni nemaju nikakvo „pravo“ pristupa jer to pravo pretpostavlja prirodnu „mogućnost“ za njegovu realizaciju: a ta mogućnost ne postoji. Isključenje delova stanovništva teorijski se dakle opravdava kao ono što je neophodno za razvoj i progres stanovništva, isto kao što se smatra da je pravo rešenje za onog ko je isključen njegova individualna integracija unutar sveta mogućnosti i vrednosti koje na samom početku odredjuju njegovo mesto. Isključenje/integracija i dalje nastavljaju da održavaju isključenog na istom stepenu udaljenosti, tj. smrti.
    
   Preko kojih procesa je moguće ostvariti to isključenje/integraciju u društvu u kome se zastupa jednakost medju ljudima ali u kome se, istovremeno, zastupa teorija o prirodnoj nemogućnosti jednakosti svih ljudi?
    
   Onda kada se ugnjeteni, isključeni iz banketa ne mire više sa tim da je njihovo isključenje prirodno i kada počnu da traže podelu sredstava za život, u igri se pojavljuju drugi elementi: razvitak nauke i radjanje industrijske ere. I jedna i druga će, na uzajamno komplementaran način, biti odredjene stvaranjem preciznog razmedja izmedju onih koji učestvuju u proizvodnom procesu i onih koji su iz njega isključeni; i jedna i druga će služiti utvrdjivanju vrednosti normi koje nam dopuštaju da učestvujemo u banketu ili nas iz njega isključuju. Za pripadnike klase koja je isključena iz vlasti po „pravilu“ je da onaj koji je ugnjetavan bude i onaj koji se prilagodjava (isključen iz vlasti, uključen u ugnjetavanje); ako neko ne spada u tu kategoriju to je zbog toga što društvo po Maltusu – ili ne želi njegov rad, ili zato što on ne može da postigne zahtevani ritam rada, što će naravno dovesti do njegovog stavljanja u institucije isključenja.
    
   U tom trenutku se pojavljuje dvosmislenost termina „integracija“ koji se jasno odnosi na isključenog koji se ponovo uključuje u društveno telo, pre no u integritet društvenog tela koje isključuje. Protivurečnost će tom istom isključenom/integrisanom otežati da uoči taj manipulatorni i prisvajački proces čiji je on predmet, u ime integriteta onog ko njime manipuliše i koji ga prisvaja, jer taj postupak prolazi preko parcijalnog ili potpunog odgovora na njegove potrebe: s jedne strane se nalazi rad i zarada, a sa druge institucije za lečenje, socijalnu zaštitu, institucije za kažnjavanje.
    
   UGNJETAVANJE. „Rad je proces koji se odvija izmedju čoveka i prirode u kome čovek kroz sopstveno delanje, posreduje, reguliše i kontroliše organsku razmenu izmedju sebe i prirode“(Marks). Njegova sloboda, dakle zavisi od činjenice, da on treba da upozna sebe u svetu koji je sam stvorio. Od te pretpostavke polazi marksistička analiza rada i eksploatacije u kapitalističkom društvu, ističući proces prisvajanja čoveka preko otudjenog rada („objektivizacija se javlja kao gubitak, pokoravanje objekta, prisvajanje kao otudjenje, kao alijenacija... tako da što više predmeta čovek proizvede, tim ih manje može imati i tim više je pod njihovom vlašću, tj. vlašću kapitala“/Marks).
    
   Ovo nije prilika za preispitavanje Marksove analize. Možda je dovoljno spomenuti da kapitalistička robna proizvodnja redukuje „društvene odnose kao takve, tj. ne kao neposredne društvene odnose izmedju ljudi u njihovim istim poslovima, već naprotiv, kao odnose stvari medju ljudima i društvene odnose medju stvarima“(Marks). U okviru te logike rad nije više sredstvo za pravu realizaciju čoveka, sredstvo koje koristi prirodu da bi je prilagodilo njegovim zahtevima i željama, već postaje sredstvo prisvajanja ne samo njegove snage-rada nego i njegove humanosti („Umanjivanje vrednosti ljudskog sveta prerasta u direktan odnos vrednovanja sveta stvari“/Marks).
    
   Ugnjetavanje se, dakle, javlja kao jedan od načina preko kojih proces isključenje/integracija najjasnije pokazuje iskorišćavanje čoveka u kapitalističkom društvu: rad, kao izraz čovekove potrebe za delanjem i menjanjem stvarnosti, napušta svoj bitni sadržaj (tj. aktivnost čoveka) i biva otudjen od čoveka, jer se u jednom jedinom činu potvrdjuju istovremeno isključenje radnika iz vlasti (isključenje svake mogućnosti kontrole i upravljanja nad onim što radi i nad onim što proizvede) i njegovo uključivanje u društveno telo kao potlačenog i lišenog vlastite humanosti. Subjektivitet čoveka koji se otudjuje u novom načinu proizvodnje čija mu je svrha potpuno nepoznata, gubi se u trenutku u kome, ljudski rad, koji postaje nehuman stvara i nehumanog pojedinca. Otudjen u otudjenom radu čovek postaje mrtvac koga „proizvodi“ proces isključenje/integracija u ime zaštite integriteta vlasti, tj. integriteta kapitala. Nagon za održanjem čoveka je ono što otudjenom radu daje odgovor na potrebe koje će, malo po malo, početi da odredjuje ta ista otudjena priroda rada i roba koja otudjeni rad proizvodi. Taj proces objektivizacije čoveka će kasnije – u svetlu aktuelnog razvoja kapitalizma – analizirati Adorno koji istorijski posmatra čak obrnuto kretanje od subjekta ka objektu, u rastućoj reifikaciji svesti: „U razmaku od subjekta ka objektu koji je istorija stvarala, subjekat se podvrgao realnoj nadmoći objekta. Njegova nadmoć se zasnivala na vladanju najjačeg nad najslabijim. Samopotvrdjivanje ljudske vrste, možda, a proces naučne objektivnosti, sigurno, ne bi bili mogući na drugi način. Medjutim, što je više subjekt zadobijao karakteristike objekta, tim je više, nevesno, postajao objekt. Eto, to je praistorija opredmećivanja svesti. Ono što nauka smatra bezuslovnim i jednostavno progresivnim uvek je bilo sveto. Pred očima onaj deo objekta koji nije prilagodjen idealu onog subjekta koji postoji po sebi, „čist“, otudjen od sopstvenog života; tako je napredovanje svesti uvek pratila senka lažne svesti. Subjektivnost je eliminisala u samoj sebi ono što se ne slaže sa doslednošću i identitetom njegove namere za vladanjem; redukovala je samu sebe – jer je u stvarnosti uvek objekt – ni manje ni više ono što je redukovala objekte“(Adorno).
    
   Kada se čovek jednom redukuje, kada se jednom svede na „stvar“ tj. na isti nivo proizvoda, kapital i klasa koja ga štiti i koja izvlači dobit, mogu da stvore na bazi delotvornog isključenja/integracije, vrednosne norme koje mogu da garantuju kontinuitet i univerzalnost prisvajanja, tj. ugnjetavanja. Na taj način, klasa na vlasti „svojim idejama daje formu univerzalnosti i predstavlja ih kao jedino racionalne i univerzalno valjane“(Marks-Engels), s namerom da ih potčinjena klasa prihvati, kao da obuhvataju njene potrebe i odgovore na njene potrebe. U tom kao da se nalazi ideološka igra integracije, koja preko vrednosnih (korisnih) postupaka štiti interese vladajuće klase pa čak i klase kojom se vlada. Ugnjetavanje tako postaje jedan od načina integracije isključenih, čija se protivurečnost redukuje na njegovo čisto biće snaga-rad: stvar koja proizvodi stvari.
    
   IDEOLOGIJE I INSTITUCIJE. Logika kapitala ima potrebu i za drugim potporama kako bi ostvarila potpuno ugnjetavanje čoveka. Krajem 18. veka i početkom 19. veka naučna ideologija i institucije počinju, medjutim, da stvaraju, prve prirodne različitosti u odnosu na normu tj. prve fenomene koje je trebalo isključiti („Priroda postaje metafora neodoljivosti zatvora“, rekao bi Adorno); a i druge, mesta u kojima ta prirodna različitost može da bude izolovana i ograničena. Humane i društvene nauke kao što je psihijatrija, psihologija, pedagogija, kriminologija, trude se da u iracionalne pojmove prevedu svaku protivurečnost kako bi je uništili, izdvajajući i rasporedjujući po specijalističkim, odvojenim oblastima fenomene (od neodgovarajućeg ponašanja, bolesti, nenormalnosti, kriminaliteta, do detinjstva, starosti, itd.) dajući svakom jedan prirodni sopstveni karakter koji će postati apsolutan u instituciji koja je stvorena kako bi se on izolovao i isključio (geto, ludnica, zatvor, popravni dom, stacionar, itd).
    
   Proces izdvajanja drugog kao tela, pasivnosti, inercije, objekta ili čiste iracionalnosti i dalje prenosi onu staru projekciju vlastitih zlodela i vlastitih krivica na „žrtvu“ (isključeni uvek predstavlja neuspeh za vlast, ali, ovoga puta, prolazi preko posrednika koji je tu da bi oslobodio odgovornosti zajednicu i da bi na pojedinca prebacio krivicu vlastite odgovornosti). Ukoliko je biblijski izbor žrtvenog jarca mogao da garantuje prenošenje krivice na životinju, onda izbor grupe pojedinaca koje je trebalo isključiti i udaljiti sa banketa, iako su i oni članovi jednog društva koje priznaje jednakost medju svim ljudima, treba da bude racionalizovan preko ideoloških procesa koji ga čine onim što ono nije. Društvene i humane nauke u svom traženju odgovora na čovekove potrebe, za cilj imaju ono što je direktno vezano za vladajuću logiku čiji su one direktan proizvod: osujećenje različitosti u odnosu na jednu normu koja postaje odbrambeno utvrdjenje vladajućih društvenih interesa, odvajajući subjektivitet od pojedinca koji je nosi i stvarajući od prirodno-objektivne pojave samu devijantnost. Deistorizujući pojavu i prekidajući vezu sa stvarnošću u kojoj se subjekat pojavljuje, stvaramo od njega apsolutno, neshvatljivo, drugo: jedan od polova protivurečnosti iščezava, zahvaljujući apsolutizovanju onoga što je bilo izdvojeno kao različito. Najnoviji aspekt u tom procesu bilo bi traženje i individualizacija „nenormalnosti“ i to preko svodjenja protivurečnosti na „iracionalnost“ pomoću jasnog, posledičnog razdvajanja izmedju racionalnog i iracionalnog. „Kao i u božjoj objavi, kao čistoj i jednostavnoj, večnoj istini, vernik razdvaja jeretike od svetaca, kao što na osnovu vlastitog „prava“ buržoasko-materijalistička filozofija razdvaja ludake i grešnike od mučenika i mudraca.“(Horkhajmer) To razdvajanje će imati dvostruku funkciju. S jedne strane, svodi na prirodnu objektivnu činjenicu jedno ponašanje koje je u skladu ili pak protivno društvenoj stvarnosti a koje, omogućujući prenošenje čitavog fenomena u pojedinca, čini ličnim, privatnim, grešnim, jedno ponašanje koje, pošto je izraz odnosa izmedju pojedinca i somatsko-psihičkog i društvenog jedinstva iskustva, ne može a da ne bude društveno. S druge strane, naučna opravdanost te podvojenosti i tog prenošenja briše odgovornost činjenice isključenja onog što se pojavljuje i definiše kao različito. Posredovanje koje predstavljaju naučne ideologije ima, osim toga, jednu diskriminatornu funkciju u naučnom legitimizovanju društvene diskriminacije (Gete bi rekao: „Vi od siromašnog stvarate krivca“) i u pridavanju prirodne vrednosti negativcu koji se javlja kao onaj koji odstupa od norme; medjutim, ona istovremeno služi da bi se izolovala protivurečnost koja potiče od različitosti i da bi se održala u onom prostoru u kome može da se kontroliše.
    
   Medjutim, norma koju štiti taj proces izolacije i bezuslovnost onoga što iz toga proizilazi, nije prirodna, ukoliko je – kao što jeste – rezultat skupa pravila, modela, istorijski determinisanih vrednosti koje su – u društvu koje je podeljeno na klase – povezane sa interesima vladajuće grupe. Ipak, pošto ona predstavlja relativnu pojavu, jedan društveno-istorijski proizvod, biće posmatrana kao apsolutna zbog istog onog procesa koji njene posledice uzima kao apsolutne, a norma će biti ozakonjena tim procesom kao nepretvoriva i nepromenljiva – tj. kao prirodna činjenica – u istoj meri u kojoj je nepretvoriv i prirodan fenomen koji odstupa. Naučne ideologije i institucije postaju, dakle, funkcionalni strateški elementi jedne društvene organizacije koja ima potrebu da odredi granice izmedju onih koji postupaju po pravilu i mogu da učestvuju u banketu i onih koji su iz njega isključeni i koji, preko stvaranja tih granica, jačaju validnost norme koje se pridržavaju.
    
   U institucijama u kojima se zatvara i izoluje negativan elemenat, u nameri da se isključi, umanjuje se protivurečnost tog jedinog specifičnog pola koji je stvoren kao prirodan, dajući, medjutim, jasno tom fenomenu ulogu, tako da se on na taj način uključuje i postaje sastavni deo društvene igre. Ukoliko ono što ne pripada normi predstavlja opasnost za zajednicu i samu normu, šta će biti znak postojanja problema koji može da poremeti ravnotežu i valjanost Pravila, onda kada taj program bude postavljen u institucionalni cirkulus koji je tu da bi štitio normu, njegova kontrola zadobija različit značaj i funkciju. Tako će pojam „integracija“ zadobiti konotaciju spasitelja, rehabilitacije, resorpcije u jednoj celini čiji je integritet garantovan preciznom lokalizacijom i sigurnom kontrolom onoga koji se isključuje/integriše: proces isključenje/integracija prevodi se, u stvari, u stalan i legitiman proces nasilja.
    
   Pretnja, skandal, opasnost koji predstavljaju taj fenomen koji se nalazi van pravila, gube se u trenutku u kome ulaze u svoj institucionalni domen: nenormativnost se dakle ukida kada je odredjena jednom klasifikacijom i suzbijena na onom mestu koje joj odrede, gde je normalno biti nenormalan. Prostitutka koja mami prolaznike predstavlja skandal, ali ne i (za te iste prolaznike) kada se nalazi u zatvorenoj kući; mentalni bolesnik koji luduje po ulici predstavlja skandal, ali on to nije u ludnici; crnac koji pokušava da prodre na teritoriju belaca jeste opasan, ali zato nije opasan kada se nalazi iza ograde, skandal, dakle, potiče od onog subjekta koji još uvek ima snage da bude „prisutan“. Kada se jednom ukine to „prisustvo“ i kada mu se da pravo ili dužnost u nekom stranom prostoru, ono više nema nikakvu vlast nad gostima na banketu i veselju, pa čak nije u stanju da učini ukusnom hranu koju oni proždiru. Ograničenja, barijere, fizička zatvaranja su bila najneposrednija rešenja koja su koristila inkorporaciju racionalizacije koja je poticala od različitosti isključenog, unutar jedne klasifikatorske i diskriminatorne strategije usmerene ka organizaciji i kontroli fenomena, preko njegovog razdvajanja i parcijalizacije: geta, aparthejd, ludnice, zatvori su fizička mesta u kojima se materijalizuje isključenje, odredjenja, brisanje subjektivnosti, smrt protivurečnosti, preko stvaranja jedne sličnosti ili nepoznatog tj. drugačijeg identiteta. Bez tih kompenzacija i bez naučne ideologije ili predrasuda koje pokrivaju, društvo izobilja za mali broj ljudi (veseli Maltusovi gosti) i bede za veći deo njih (nesrećnici sa liste otpisanih) ne može da opstane.
    
   Medjutim, uprkos protivurečnosti zatvaranja i rehabilitacije, definicija institucionalnih prostora za isključenje (svaki oblik isključenja nosi specifičnost svoje institucije) predstavlja najjasniju formu preko koje društvena organizacija održava svoj integritet u odnosu na postojanje negativnog elementa – zagadjenosti – i to zahvaljujući njegovom uključenju u institucionalno područje u kome se bolest neutralizuje. Onaj manji deo te negativnosti i različitosti – smrt protivurečnosti koje one predstavljaju u trenutku kada ih izdvojimo, tj. kada raskidaju svoju vezu sa realnošću čiji su sastavni deo – postaju pozitivna činjenica tj. objekat za koji postoji institucija i institucionalna pravila kao produktivni elementi: isključeni/integrisani postaje mrtav da bi institucija živela. Institucionalizacija isključenja ima dvostruku ulogu: s jedne strane ona unutar zidova institucije prikriva izdvajanje mrtvih koji se „proizvode“ u ime integriteta društvene organizacije, dok s druge strane ona stvara funkcije i daje uloge osoblju koje je zaduženo za izdvajanje i kontrolu: ovaj drugi elemenat će biti važan u održavanju potrebe za isključenjem, ukoliko se njegovo održanje podudara sa fizičkim održanjem lekara koji ga kontrolišu.
    
   Ovaj obruč je skoro zatvoren i može se ostvariti samo ako želimo da proširimo sferu isključenja, tj. da uvedemo nove kategorije, nove razlike, nova lica nepoželjnih ili nesposobnih: ni jedna protivurečnost se neće održati, ukoliko je natovarena jednom neučnom ideologijom i institucijom u kojoj isključeni objekti i subjekti isključitelji pronalaze svoju identifikaciju. Isključenje/integracija na tom stupnju dostiže najveći stepen efikasnosti i racionalnosti koja kao da ponovo stvara jedinstvo rob-gospodar u kome institucija isključenja preuzima na sebe nezahvalnu obavezu da štiti, čuva, vaspitava, znači brani onog ko je nesposoban da učestvuje u jednoj igri u kojoj za njega nema mesta. Medjutim, ta odbrana, koja garantuje integritet društvene organizacije i Države, ne garantuje (kao što je to garantovao povlašćen u odnosu na potlačenog) jedinstveni integritet isključenog, jer se ona uvek zasniva na pretpostavci da je isključeni/integrisani u instituciji mrtav: tj. ono što institucija uvek garantuje jeste očuvanje mrtvaca, jer je ona čuvar smrti protivurečnosti.
    
5. Postojanje mrtvaca u logici ugnjetavanja kao i u institucionalnoj logici jeste ipak ono što održava mogućnost radikalnosti ugnjetavanja i dakle, mogućnost ponovnog pojavljivanja protivurečnosti: dakle, taj isti proces isključenja/integracije je taj koji stvara najpovoljnije uslove za radikalizaciju preko pobune. Onaj ko je isključen/integrisan u svoj institucionalni prostor i ulogu (bilo da je reč o ugnjetavanju ili segregaciji) može i da ne prihvati tu ulogu i da se postavi kao otvoren problem, očigledna protivurečnost, kao što može i da pristane na vlastito isključenje/integraciju jer će ga ili uključenost u ugnjetavanje koje ga otudjuje ili naučna ideologija i predrasuda koje ga odredjuju kao različito, ukinuti.
    
   Uprkos naporima društvene zajednice da sakrije i izoluje protivurečnost i sukob, saglasnost nikada nije garantovana, kao što nije definitivno garantovano potpuno ukidanje subjektivnosti kod isključenog/integrisanog koja se ponovo može ispoljiti upravo zbog postojanja individualnosti ugnjetavača, tj. zbog postojanja smrti u kojoj je primoran da živi. Pošto zalet ka smrti protivurečnosti može biti efikasan, neki tračak nade uvek ostaje i može da funkcioniše kao oružje u nekoj sledećoj eksploziji. Taj isti Markuze, teoretičar izjednačenja čoveka i stvarnosti čoveka jedne dimenzije u jednom društvu izobilja, primoran je da – u svojoj analizi – istakne i opstanak unutar tog jednodimenzionalnog društva onih isključenih – uključenih kojima jedino preostaje mogućnost da se identifikuju sa arhaičnim oblikom isključenja: „oni čiji je život Pakao u društvu izobilja brutalno se obmanjuju ponovnim oživljavanjem srednjovekovnih praksi i praksi s početka modernog doba. Društvo preuzima brigu za oslobodjenjem onih koji su nešto manje neprivilegovani, zadovoljavajući potrebe koje omogućuju da se potčinjenost prihvati i ne primeti što se inače ostvaruje u tom istom procesu proizvodnje.“(Markuze) Ukoliko je analiza valjana kada je reč o procesu manipulacije i prisvajanja kome podležu „privilegovani“ (u ovom slučaju radnici društva izobilja) onda je normalno da „država blagostanja“ ne uspeva da se oslobodi prisustva srednjovekovne brutalnosti. „To prisustvo, medjutim, nije lišeno posledica i značaja: ako se tegoba sasvim ne ukloni, uvek joj se može doskočiti u slučaju potrebe i to povećanjem, broja mučenika“(Markuze), iako mi i dalje nastavljamo da živimo i opstajemo, što znači da logika kapitala ne može da se ukine. Tako, totalitarizam isključenje/integracija ne može da bude nikad potpun, jer da bi to bio potrebno je da se podudaraju interesi vlasti (tj. kapitala) sa interesima čitave zajednice, kao što je to bilo u slučaju roba i gospodara.
    
   Naime, kapitaj je taj koji stvara vlastite protivurečnosti. Markuze dalje nastavlja: “Tako se kapital nalazi pred konfliktom sve veće odgovornosti potencijalno delotvornih sredstava za smirivanje borbe za opstanak i potrebe za intenzifikacijom te borbe, izmedju progresivnog „ukidanja posla“ i potrebe za očuvanjem posla kao izvora profita. Ovaj konflikt ovekovečuje nehumanu egzistenciju za one koji čine ljudsku osnovu društvene piramide – siromašni slojevi, nezaposleni, oni bez zanimanja, progonjeni narodi, zatvorenici i bolesnici u psihijatrijskim bolnicama“(Markuze).
    
   Nekoliko godina posle objavljivanja „čoveka jedne dimenzije“ američki psihijatar Jurgen Ruesch je izjavio: „Sada bi trebalo da se zapitamo: „Koliko ima onih koji su društveno neprilagodjeni, koliko marginalaca i koliko njih pripada središtu našeg postindustrijskog društva?“ Po zvaničnim izveštajima koji se odnose na društveno neprilagodjene, njihov procenat iznosi 6,6% stanovništva SAD. Osim toga, postoji jedna druga grupa koja ima sve šanse da postane u budućnosti i da prethodni broj poveća za 12,2%... Sadašnji društveno neprilagodjeni, zajedno sa onima za koje postoji bojazan da će to postati, čine dakle, 20% stanovništva u SAD. Ovom broju se mora dodati i broj onih koji pate od hroničnih bolesti, što znači da oko 30% stanovništva ima neku stalnu tegobu. To je ono što se odnosi na nezaposlene.
    
   „Osvrnimo se sada na centar našeg društva. Sredstva za primanje na viši stepen obrazovanja su veoma ograničena. Postupak automatske selekcije izabira kandidate za univerzitet, profesionalne institute, kurseve za obuku, državnu ili privatnu službu. Ko dobije dobru ocenu pohadja školu od prestiža koje grade vojno- industrijski-naučni kompleks, dok oni koji dobiju lošu ocenu, pohadjaju institute koji podmiruju državni, vaspitni i sitno-finansijski establišment. Obe ove grupe čine moderni centar društva. Medju odraslim slojem stanovništva od 25 godina pa nadalje, oko 18% je pohadjao fakultet u trajanju od jedne godine i dalje. Moguće je da će u budućnosti zbog stalnog porasta složenosti tehnoloških, društvenih i vaspitnih sistema, biti potreban veći broj pojedinaca sa visokom školskom spremom. Trenutno te „centralne figure“ koje karakteriše IQ III i više pokrivaju i upravljaju tehnološkom civilizacijom. Oko njih postoji grupa koja obuhvata 49% stanovništva koje ima bar jednogodišnje visokoškolsko obrazovanje. Ti pojedinci obavljaju brojne korisne funkcije i korisnici su dobara i usluga.
    
   Vratimo se na marginalce i periferiju. Oko 33% odraslog stanovništva poseduje samo elementarno obrazovanje, i u modernoj ekonomiji oni obavljaju veoma mali broj poslova. Društveno neprilagodjeni, bolesni, nesposobni, nezaposleni isključivo žive od javne ili privatne pomoći, i njihova uloga je uglavnom ograničena na korišćenje zdravstvene i socijalne službe.
    
   Ako ove procente, koji govore o odraslom stanovništvu prevedemo u cifre koje govore o složenosti populacije u SAD onda centru pripada samo 10% dok na srednju grupu otpada 25%. Dakle, oko 1/3 od ukupnog stanovništva se bavi nekim poslom za koji dobija odredjenu nadoknadu. Bolesnici (tu spadaju i stari ljudi), nesposobni i mladi čine 65% od ukupnog stanovništva ili 2/3 stanovništva. Ta grupa može da se nazove „svet dokoličara“(J. Ruesch).
    
   S one strane rešenja koje je predložio J. Ruesch u nameri da rasvetli taj fenomen („Zbog toga što se centar koji se visoko kvalifikuje u tehnološkom društvu orjentiše ka radu, dok je masa stanovništva orjentisana ka dokoličarenju, trebalo bi da promenimo naše školske i vaspitne programe , da bismo pripremili društvo na tu promenu uloga. U prošlosti su se vladajuće klase igrale, a potlačene klase radile“/J. Ruesch) trebalo bi da se zapitamo- pre svega u svetlosti rastućeg veštačkog produžavanja adolescencije koja je verifikovana poslednjih godina kao obezvredjivanje i neprilagodjenost mladih koji ne nalaze posao- da li se zaista nalazimo pred vratima društva jedne dimenzije. 2/3 stanovništva SAD na koje se osvrnula Markuzeova analiza ispad